469. 🌟 Những phát hiện về xã hội Việt thời Hùng Vương

Bối cảnh văn hóa Tín ngưỡng thời Hùng Vương 

Hai vấn đề tiếp theo là nếu Phật giáo truyền vào nước ta vào thời điểm đó, tức vào những thế kỷ trướoc tây lịch, tình trạng văn hóa tín ngưỡng của dân tộc ta vào thời ấy như thế nào và những kinh điển gì của Phật giáo được dân tộc ta tiếp thu?

Về vấn đề thứ nhất, ta biết nền văn hóa Hùng Vương đã đạt được một số thành tựu rực rỡ. Trước tiên, nền văn hóa này đã xây dựng được một bộ máy công quyền dựa trên luật pháp, để bảo vệ biên cương và điều hành đất nước. Dấu vết cụ thể là bộ Việt Luật, mà vào năm 43sdl sau khi đánh bại được đế chế Hai Bà Trưng, Mã Viện đã phải điều tấu: “Hơn mười điều của Việt Luật khác với Hán Luật”, như Hậu Hán thư 54 tờ 9a8-10 đã ghi. Sự kiện “điều tấu” này về Việt Luật đối lập với Hán Luật xác định cho ta một số điểm. Thứ nhất, việc Lưu Tú sai Mã Viện dẫn quân đánh Hai Bà Trưng vào năm Kiến Vũ thứ 18 (42 sdl) thực chất không phải là một đàn áp khởi nghĩa đơn thuần, mà là một cuộc xâm lược đối với một đất nước có chủ quyền dưới sự lãnh đạo của Hai Bà Trưng trên cơ sở luật pháp của bộ Việt Luật.

Bộ Việt Luật này ngày nay đã mất, giống như số phận của Hán Luật. Tuy nhiên chỉ một việc đặt Việt Luật ngang với Hán Luật. Tuy nhiên chỉ một việc đặt Việt Luật ngang với Hán Luật cho phép ta giả thiết nó là một bộ luận hoàn chỉnh với các qui định và điều khoản được ghi chép rõ ràng, để cho Mã Viện đem so sánh với Hán Luật và phát hiện có “hơn mưòi việc” sai khác. Với một bộ luật như thế tồn tại, tất nhiên một chính quyền khởi nghĩa của Hai Bà Trưng không thể có đủ thời gian để thiết lập. Một khi đã vậy, Việt Luật là một điểm chỉ chắc chắn về sự tồn tại của một chính quyền Hùng Vương độc lập năm 110 tdl cho đến 43 sdl. Chỉ một tồn tại liên tục lâu dài cỡ đó mới cho phép ra đời một bộ luật hoàn chỉnh và có tác động rộng rãi trong xã hội. Chính vì tác động rộng rãi này mà Mã Viện bắt buộc phải bắt tay ngay vào việc điều chỉnh các điều khoản của Việt Luật cho phù hợp với Hán Luật, như đã thấy.

Hai là, để có một bộ máy công quyền quản lý bằng luật pháp, xã hội Việt Nam thời Hùng Vương phải có một bước phát triển cao, một cơ cấu tổ chức phức tạp cần quản lý bằng luật pháp. Nếu căn cứ vào truyện 87, tức Ma Điệu Vương Kinh, của Lục độ tập kinh 8, ĐTK 152 tờ 49a 10-12 ta có thể thấy một phần nào cách quản lý bằng luật pháp này: “Có kẻ không thuận hóa thì tăng nặng thuế và việc công ích, đem một nhà máy này sống giữa năm nhà người hiền, khiến năm nhà này dạy một nhà kia, người thuận theo trước thì thưởng. Bề tôi giúp việc thì dùng người hiền, mà không dùng dòng dõi quí phái” (hữu bất thuận hóa giả trùng dao dịch chi, dĩ kỳ nhất gia xử vu hiền giả. Ngữ gia chi gian lệnh ngũ hóa nhất gia, tiên thuận giả thưởng. Phụ thần dĩ hiền, bất dĩ quí tộc).

Ba là để duy trì cho một cơ cấu xã hội phức tạp như vậy, tất nhiên đòi hỏi phải có một nền kinh tế phát triển đa dạng, năng động, một nền văn hóa có bản sắc đặc tính riêng. Và cuối cùng, để có một bộ luật như Việt Luật, ngôn ngữ tiếng Việt thời Hùng Vương quyết đã đạt đến một trình độ phát triển chính xác, đủ để phát biểu những qui định thành một văn bản pháp quy. Và để ghi những văn bản pháp quy đó, tiếng Việt phải có một hệ thống chữ viết riêng, mà dấu tích ngày nay ta có thể thấy qua bài “Việt ca”_1 ghi trong Thuyết uyển 11 tờ 6a11-4a4.

Bài Việt ca và ngôn ngữ việt thời Hùng Vương 

Thuyết Uyển là bộ sách duy nhất đã chép lại nguyên văn một tác phẩm văn học khác với tiếng Trung Quốc, đó là bài Việt ca mà có khả năng là Lưu Hương (77-6tdl) đã rút tư liệu từ bí phủ nhà Hán. Khi mới lên ngôi năm 33tdl, Hán Thành đế đã giao cho Lưu Hương giữ chức Hiệu trung ngũ kinh bí thư, như Tiền Hán thơ 36 tờ 5b4-10 đã ghi. Văn nghệ chí trung Tiền Hán thư 36 tờ 1a 11-b7 cũng chép: “Đến đời Hữu Vũ (140-86tdl), Thi thiếu, Thư rơi, Lễ nát, Nhạc đỗ. Thánh thượng bùi ngùi nói: Trẫm rất đau xót”. Do thế, đưa ra chính sách cất sách, đặt quan chép sách, dưới tới truyền thuyết các nhà đều sung bí phủ. Đến đời Thành đế (32-6 tdl) cho là sách đã tán vong nhiều, bèn sai yết giả Trần Nông tìm sách sót ở thiên hạ, ra chiếu quang lục đại phu Lưu Hướng hiệu đính kinh truyện chư tử thi phú […]. Mỗi một sách xong, Hướng bèn xếp đặt thiên mục, tóm tắt đại ý, chép ra tâu vua”.

Cũng Tiền Hán thư 36 tờ 22a7: “Hướng thu tập truyện ký hành sự viết Tân tự, Thuyết uyển gồm 50 thiên, tâu vua”. Bản thân Lưu Hương trong lời tâu dâng sách Thuyết uyển ở Thuyết uyển tự tờ 2a 13-b6 cũng nói: “Bề tôi Hướng nói Thuyết uyển tạp sự của Trung thư_1, do [Hướng] hiệu đính (…) sự loại lắm nhiều, chương cứ hỗn tạp…”. Riêng Tăng Củng, khi viết về Thuyết uyển, trong Thuyết Uyển tự tờ 1a5-7, cũng đề cập xa gần tới bài Việt ca: “[Lưu] Hướng lựa cọn sự tích hành trạng do truyện ký trăm nhà chép lại, để làm ra sách Thuyết uyển tâu lên, muốn lấy làm phép răn”.

Thuyết uyển được viết vào những năm 18-12 tdl. Về một bài ca của người Việt gọi là Việt ca, Thuyết Uyển 11 tờ 6a11-7a4 ghi thế này: “Tương Thanh Quân bắt đầu ngày được phong mặc áo thúy, đeo kiếm ngọc, đi giày the, đứng trên sông Du. Quan đại phu ôm dùi chuông, huyện lịnh cầm dùi trống, ra lệnh bảo: “Ai có thể đưa vua qua sông?” Quan đại phu nước Sở là Trang Tân đi qua nói chuyện. Bèn đến giả bộ vái ra mắt, đứng lên nói: Thần xin cầm tay vua, được không?” Tương Thành Quân giận, đổi sắc mà không nói gì.

“Trang Tân né chiếu, chấp tay nói: “Chắc có mình ngài không nghe việc Ngạc quân Tử Tích thả thuyền chơi trong giòng Tân ba, cỡi thuyền Thanh hàn rất lộng lẫy, trương lộng thúy, cầm đuôi tê, trải chiếu vạt đẹp. Khi tiếng chuông trống xong, thì chèo thuyền. Người Việt ôm mái chèo ca. Lời ca nói:

Lạm hề biện thảo
Lạm dư xương hộ
Trạch dư xương châu
Châu khán châu
Yên hồ tần tư
Tư mạn dư
Hồ chiêu thiền tần dũ
Sấm thật tùy hà hồ.

Ngạc quân Tử Tích nói: “Ta không biết lời ca Việt. Ông thử vì ta nói bằng tiếng Sở”. Lúc đó mới gọi Việt dịch, bèn nói tiếng Sở rằng:

Kim tịch hà tịch hề khiền trung châu lưu
Kim nhật hà nhật hề đắc dự vương tử đồng chu
Mông tu bị hảo hề bất tí cấu sĩ
Tâm cơ ngoan nhi bất tuyệt hề tri đắc vương tử
Sơn hữu mộc hề mộc hữu chi
Tâm duyệt quân hề quân bất tri.

Dịch:

Chiều nay chiều nào hề nhổ dòng trung châu
Ngày nay ngày nào hề được cùng thuyền với vua
Được ăn mặc đẹp hề không trách nhục hổ
Lòng từng ngang mà không dứt hề biết được vương tử.
Núi có cây hề cây có cành
Lòng thích vua hề vua chẳng rằng.

“Lúc đó, Ngạc quân Tử Tích giơ tay áo dài đi mà che, đưa mền gấm mà phủ. Ngạc quân Tử Tích là em mẹ vua Sở Thần, làm quan đến lịnh doãn, tước là chấp khuê. Một lần chèo thuyền, mà người Việt còn được vui hết ý.

Nay ngài sao vượt hơn Ngạc quân Tử Tích, bề tôi sao riêng không bằng người chèo thuyền? Xin cầm tay ngài, sao lại không được?”.

“Tương Thành Quân bèn đưa tay mà đi lên, nói: “Ta thuở nhỏ cũng thường nổi tiếng sang trọng về đối đáp, chưa từng bỗng bị nhục nhã như thế. Từ nay về sau, xin lấy lễ lớn nhỏ, kính cẩn nhận lệnh”.

Thông tin về bài Việt ca này, được ghi trong truyện Nguyên Hậu trong Tiền Hán thư 98 tờ 8b4-6 như sau: “Nguyên trước Thành đô hầu Thương thường bệnh, muốn tránh nóng, theo vua, mượn cung Minh Quang, sau lại đục thành Trường An dẫn nước sông Phong đổ vào hồ lớn trong nhà mình, để đi thuyền, dựng lọng lông chim, trướng màn vây khắp, chèo thuyền hát lối Việt” (trấp dịch Việt ca).

Thành đô hầu Thương túc Vương Thương (?-14tdl) làm đại tu mã đại tướng quân, phụ chính cho Hán Thành đế những năm 17-14 tdl. Việc Thương lấy thuyền cho dựng lọng lông chim gợi cho ta hình ảnh các thuyền với người mặc áo mũ lông chim trên những hoa văn trống đồng Ngọc Lũ, một trống đồng có niên đại gần gũi với Vương Thương. Không những thế, Thương lại cho người cầm chèo hát bài hát tiếng Việt mà từ đây ta gọi là bài Việt ca. Thương lại la đồng đại cuả Lưu Hướng (77-6 tdl) người Việt Thuyết Uyển và đầu tiên chép trọn bài Việt ca bằng tiếng Việt và dịch ra tiếng Sở như ta đọc ở trên. Một người tầm cỡ như Vương Thương làm đại tư mã đại tướng quân từ năm 17-14 tdl tất không thể nào Hướng không biết tới. Cho nên, nếu Thương đã đục cả “thành vua” (đế thành) dễ dẫn nước sông vào hồ minh cho người ta “chèo thuyền hát Việt ca”, thì những bài “Việt ca” naỳ không thể không lôi cuốn sự chú ý của Hướng, một người “chuyên dồn lòng vào kinh thuật, ngày đọc sách truyện, đêm xem trăng sao, có khi không ngủ đến sáng” Như thế, bài “Việt ca”, mà Lưu Hướng chép luôn cả nguyên văn chữ Việt của nó vào Thuyết uyển, dù có xuất phát từ bí phủ đi nữa, thì ít nhiều cũng chịu ảnh hưởng của lối hát Việt ca thịnh hành tại kinh đô Trường An nhà Hán trong các gia đình quyền quí thời đó, trong đó có Vương Thương.

Bài Việt ca này không thể xuất hiện chậm hơn năm 16tdl, năm Lưu Hương hoàn thành Thuyết Uyển. Ta biết Trang Tân và Tương Thành Quân là những nhân vật thế kỷ thứ IV tdl, còn Ngạc quân Tử Tích là con thứ tư của Sở Cung vương, và tự sát lúc Bình Vương lên ngôi. Sở cung vương trị vì giữa những năm 590-560 tdl, còn Sở Bình Vương lên ngôi năm 528 tdl_1. Việc lưu hành của bài Việt ca do thế, phải xảy ra vào thế kỷ thứ VI-V tdl, nếu không sớm hơon, để cho chuyện Trang Tân và Tương Thành Quân ghi lại và được nghe đến. Và tiếng Việt như thế không chỉ hiện diện như một ngôn ngữ của giống người Việt, mà còn như một ngôn ngữ có chữ viết tương đối hoàn chỉnh, để cho Lưu Hương có thể chép lại nguyên văn cùng bản dịch “tiếng Sở” của nó có từ một bản văn nào đó trong bí phủ của hoàng cung nhà Hán. Sự kiện Việt ca được chép cả nguyên bản lẫn dịch bản chứng tỏ người viết bản gốc ấy tương đối thông thuộc cả hai ngôn ngữ cùng hệ thống chữ viết của chúng. Và người này tối thiểu phải sống trước thời Lưu Hướng, để cho tác phẩm cuả ông ta có đủ thời gian đi vào “bí phủ” và “trung thư” của nhà Hán.

Bài Việt ca này, có thể đọc, chấm câu và cắt nghĩa như sau:

Cách đọc tiếng Việt theo đề nghị của chúng tôi:

Lắm buổi điên đảo
Lắm giờ chung gọ
Nước giờ chung đuốc
Đuốc cành đuốc
Yên dạ gìn vua
Vua vẫn cờ
Dạ sao thân gìn vua
Xiêm thực vị há hổ.

Để tiện cho công tác tham khảo, chúng tôi nhân đây viết bài ca này theo hệ phát âm tiếng Trung Quốc thời Hán theo hệ phát âm nghiên cứu Karlgren:

glâm jiei b’ian ts’ôg
glâm dio t’iang g’o
d’àk dio t’iang tiôg
tiôg kâm tiôg
gian g’o dz’ien siwo
siwo mwân dio
g’o t’jog d’ân dz’ien diu
ts’âm ziek zwie g’â g’o

Theo cách cắt nghĩa và chấm câu như trên thì bản dịch chữ Hán trên phải tổ chức lại cho tương đương với bài ca chữ Việt như thế này:

Bản dịch chữ Hán:

Kim tịch hà tịch hề khiển trung châu lưu
Kim tịch hà nhật hề đắc dự vương tử đồng chu
Sơn hữu mộc hề
Mộc hữu chi
Tâm duyệt quân hề
Quân bất tri
Tâm cơ ngoan như bất tuyệt hề đắc tri vương tử
Mông tu bị hảo hề bất tí cầu sĩ.

Như thế là vào những năm 40-1 tdl, loại hình âm nhạc Việt ca, đã bắt đầu chiếm lĩnh sinh hoạt văn hóa của một bộ phận quí tộc Trung Quốc, cụ thể là Vương Thương, làm đại tư mã đại phụ chính vào những năm 17-14 tdl. Lưu Hướng, với tư cách Hiệu trung bí thư, và trong quá trình “đi tìm di thư trong thiên hạ”, như Tiền Hán thư 10 tờ 5a8-9 ghi, đã sưu tầm và chép bản Việt ca này vào trong Thuyết Uyển. Cũng có khả năng là người Việt tại nước ta đã chép và gởi lên Trung Quốc những bản văn tiếng Việt đó làm quà cống. Thuyết Uyển không phải là một bộ sách thường, mà là một bộ sách dâng vua. Vì thế, việc chép bài Việt ca tiếng Việt vào Thuyết Uyển chứng tỏ rằng bài Việt ca này đã phổ biến khá rộng rãi trong giới quí tộc Trung Quốc chứ không phải chỉ trong quần chúng, và tình trạng phổ biến đó đưa đến sự quen thuộc của người yêu tích đối với cả nhạc lẫn lời của các bài Việt ca. Trong thời cổ đại, đây có thể nói là trường hợp đầu tiên và duy nhất, mà một bài thơ nước ngoài chép bằng tiếng nước ngoài cùng với bản dịch tiếng Hán xuất hiện trong một tác phẩm cổ điển Trung Quốc.

Qua bài Việt ca như thế, ta có thể khẳng định là vào thời Hùng Vương đã xuất hiện một ngôn ngữ Việt Nam, mà ta có thể tìm thấy trong Lục Độ tập kinh, trong đó còn bảo lưu trên 15 trường hợp các cấu trúc ngữ học theo văn pháp tiếng Việt, cung cấp cho chúng ta một số lượng đáng kể các tá âm cho việc nghiên cứu tiếng Việt cổ và phục chế lại diện mạo tiếng nói ấy cách đây hai ngàn năm

Lục Độ tập kinh 

Lục Độ tập kinh là văn bản đầu tiên và xưa nhất, ngoài bài Việt ca, tập thành những chủ đề tư tưởng lớn của dân tộc như nhân nghĩa, trung hiếu, đất nước, mất nước v.v… làm cột sống cho chủ nghĩa nhân đạo Việt Nam và truyền thống văn hóa Việt Nam_1. Lục độ tập kinh được Khương Tăng Hội dịch vào thời Tam Quốc, từ một truyện bản Lục độ tập kinh tiếng Việt, gồm có cả thảy 91 quyển.

Bản kinh lục xưa nhất hiện còn là Xuất tam tạng ký tập 2. ĐTK 2145 tờ 7a27-b1 ghi về Lục độ tập kinh như sau: “Lục độ tập kinh 9 quyển, hoặc gọi là Lục độ vô cực kinh… Thời Ngụy Minh đế (228-240) Sa-môn Thiên Trúc Khương Tăng Hội dịch ra vào đời Ngô Chúa Tôn Quyền (222-252) và Tôn Lượng (253-258)”. Cao Tăng truyện 1, ĐTK 2059 tờ 326a21 ghi thêm là Khương Tăng Hội dịch Lục độ tập ở chùa Kiến sơ. Pháp Kinh viết Chúng kinh mục lục 6, ĐTK 2146 tờ 144a11, năm Khai Hoàng 14 (594) trong mục Tây phương chư thánh hiền sở soạn tập ghi: “Lục độ tập 4 quyển, Khương Tăng Hội đời Ngô dịch”. Phí Trường Phòng viết Lịch đại tam bảo ký 5, ĐTK 2034 tờ 36b24, năm Khai Hoàng 17 (597) viết: “Năm Thái Nguyên thứ nhất (251 sdl), ở Dương Đô chùa Kiến Sơ, dịch các kinh Lục độ tập v.v.. 4 bộ 16 quyển” Đạo Tuyên soạn Đại Đường nội điển lục 2 ĐTK 2149 tờ 230a6-c23 ghi: “Lục độ tập kinh 9 quyển, một chỗ gọi Lục Độ vô cực kinh, một gọi Độ vô cực kinh, một gọi Tạp vô cực kinh. Xem Trúc Đạo tổ lục và Tam tạng kỳ… Đời Tề Vương nhà Ngụy trong năm Chính Thủy (241-249) Sa-môn Thiên Trúc Khương Tăng Hội ở chùa Kiến Sơ dịch…”. Các nhà viết kinh lục khác, như Minh Thuyên trong Đại Châu sanh định chứng kinh mục lục, Ngạn Tôn trong Chúng kinh mục lục 2 ĐTK 2147 tờ 161b7 ở mục Hiền thánh tập truyền, Trí Thăng trong Khai nguyên Thích giáo lục 2 ĐTK 2154 tờ 490b4-591b23, Tỉnh Mại trong Cổ Kim dịch Kinh đồ ký 1 ĐTK 2152 tờ 352a26-b22, Tỉnh Thái trong Chúng kinh mục lục 2 ĐTK 2148 tờ 195a28 v.v… cũng đều có liệt kê Lục Độ tập kinh hoặc 8 hoặc 9 quyển, và đều nhất trí là được Khương Tăng Hội dịch.

Văn từ và nội dung Lục độ tập kinh chứa đựng một số nét khiến ta nghi ngờ nó không phải là một dịch phẩm từ nguyên bản tiếng Phạn. Chẳng hạn, truyện 49 của Lục độ tập kinh 5, tờ 28a22-24, có câu phát biểu của anh thợ săn nói rằng: “[Tôi] ở đời lâu năm, thấy nho sĩ tích đức làm lành, há có bằng đệ tử Phật quên mình cứu mọi người, ở ẩn mà không dương danh, ư?”, thì rõ ràng nếu Lục độ tập kinh do “thánh hiền soạn ra”, thì chắc chắn không phải là “thánh hiền phương Tây” (tức Thiên trúc hay Ấn Độ) vì “phương Tây” thời ấy làm gì có “nho sĩ” của phương Đông? Do vậy, đây phải là một phát biểu của “thánh hiền phương Đông”, mà trong trường hợp này, lại là một “thánh hiền” của nước ta, để đến năm 251, Khương Tăng Hội mới dịch nó ra tiếng Trung Quốc. Và cũng chính dựa vào bản Lục Độ tập kinh tiếng Việt này mà bản dịch ra tiếng Trung Quốc của Khương Tăng Hội mới mang tính “văn từ điển nhã” như Thang Dụng Đồng nhận định trong quyển Hán Ngụy Lưỡng Tấn Nam Bắc triều Phật giáo sử_1 và dẫn đến việc họ Thang giả thiết là bản Lục độ tập kinh tiếng Trung Quốc này không phải do Hội dịch, mà có khả năng là do Hội viết ra. Thực tế, là Khương Tăng Hội đã dùng một bản đấy tiếng Việt, chứ không phải tiếng Phạn, để dịch Lục độ tập kinh ra tiếng Trung Quốc. Vì vậy khi đọc lên, ta nghe gần gũi, có cảm tưởng như một bản văn viết chứ không phải là một bản dịch từ nguyên bản chữ Phạn hay một phương ngôn nào đó cuả Ấn Độ. Nếu đọc kỹ hơn, ta phát hiện thêm một sự kiện hết sức lạ lùng, nhưng rất quan trọng và có nhiều ý nghĩa đối với không những Lịch sử Phật giáo Việt Nam mà còn với Lịch sử văn hóa và ngôn ngữ Việt Nam nữa.

Ngôn ngữ Việt 

Sự kiện đó là trong một số câu của Lục độ tập kinh, Khương Tăng Hội đã không viết đúng theo ngữ pháp Trung Quốc mà lại theo ngữ pháp Việt Nam, ta có cụ thể các đoạn:

1. Truyện 13, tờ 7c13: “Vương cập phu nhân, tự nhiên hoàn tại bản quốc trung cung chính điện thượng tọa…”.
2. Truyện 14, tờ 8c5: “Nhĩ vương giả chi tử, sinh ư vinh lạc, trưởng ư trung cung…”; cùng truyện, tờ 9b27: “Lưỡng nhi đổ chi, trung tâm đát cụ…”.
3. Truyện 26, tờ 16b2: “… Thủ thám tầm chi, tức hoạch sắt hỷ, trung tâm sảng nhiên, cầu dĩ an chi…”.
4. Truyện 39, tờ 21b27: “… Trung tâm hoan hỉ”.
5. Truyện 41, tờ 22c12:”Vương bôn nhập sơn, đồ kiến thần thọ”.
6. Truyện 43 tờ 24b21:”… trung tâm chúng uế…”
7. Truyện 44 tờ 25a26: “trung tâm nục chiên, đê thủ bất vân”
8. Truyện 72, tờ 38b25: “… tuyệt diệu chi tượng lai tại trung đình, thiếp kim cung sự”.
9. Truyện 76, tờ 40a 8: “… cửu tộc quyên chi, viễn trước ngoại dã”; cùng truyện, tờ 40b 5: “Vị chúng huấn đạo trung tâm hoan hỉ”.
10. Truyện 83, tờ 44c1: “… dĩ kỳ cốt nhục vi bệ thăng thiên”; cùng truyện tờ 45a 19: “Ngô đương dĩ kỳ huyết, vi bệ thăng thiên”.
11. Truyện 85, tờ 47b26: “… trung tâm gia yên”; cùng truyện tờ 47c16: “… trung tâm đài yên”.

Như thế, qua 11 truyện với 15 trường hợp ngữ pháp tiếng Trung Quốc thời Khương Tăng Hội đã không được chấp hành; ngược lại, chúng được viết theo ngữ pháp tiếng Việt, như ta biết hiện nay. Trong số 15 trường hợp này thì có đến 11 trường hợp liên quan đến chữ “trung tâm”. Muốn nói “trong lòng” mà nói “trung tâm” theo ngữ pháp tiếng Trung Quốc là không thể chấp nhận. Chữ “trung tâm” với nghĩa chỉ nơi chốn, “trong”, đến thời Vương Dật (khoảng 89-158) chú thích Sở từ và Trịnh Huyền (127-200) chú thích kinh Thi đã được qui định hẳn là luôn luôn đứng sau danh từ hay đại danh từ nó chỉ nơi chốn. Qua những phân tích chi tiết_1, cụm từ “trung tâm” từ thế kỷ VI tdl cho đến thế kỷ I sdl về sau cho đến thời Khương Tăng Hội, việc sử dụng nó cực kỳ hiếm hoi, thực tế chỉ có ba lần. Thế mà trong giai đoạn đó, một tập sách ngắn như Lục độ tập kinh lại có đến 8 trong số 15 trường hợp ngôn ngữ bất bình thường lại sử dụng từ “trung tâm”. Do vậy, những trường hợp “trung tâm” vừa dẫn phải được viết theo ngữ pháp tiếng Việt. Những trường hợp “Thần thọ” để diễn tả ý niệm “thần cây” và “bệ thăng thiên” để diễn tả “bệ thăng thiên” cũng thế. Từ đó, đưa đến một kết luận rằng là có khả năng Khương Tăng Hội đã sử dụng một nguyên bản Lục độ tập kinh tiếng Việt để dịch ra bản Lục độ tập kinh tiếng Trung Quốc mà ta hiện đang dùng làm nguyên bản tiếng Việt như vậy mới giải thích nổi tại sao ngữ pháp tiếng Việt đã ảnh hưởng một cách có hệ thống và toàn diện đối với dịch bản Lục độ tập kinh tiếng Trung Quốc hiện có.

Quan niệm về chữ hiếu của dân tộc Việt Nam 

Về tư tưởng hiếu đạo, tối thiểu cứ vào cuộc tranh luận do Mâu Tử lý hoặc luận ghi lại xung quanh truyện Thái tử Tu Đại Noa và căn cứ vào chính truyện Tu Đại Noa, trong Lục độ tập kinh 2, ĐTK 152 tờ 8b7, ta biết có sự khác biệt cơ bản giữ tư tưởng hiếu đạo của người Việt Nam và hiếu đạo của người Trung Quốc. Hiếu đạo của người Trung Quốc theo câu mở đầu của Hiếu kinh là: “Thân thể tóc da, nhận từ cha mẹ, không dám tổn thương đó là khởi đầu cuả hiếu. Lập thân hành đạo, dương danh với hậu thế, đó là kết cục của hiếu”. (Thân thể phát phu, thọ chi phu mẫu, bất cảm tổn thương, hiếu chi thủy. Lập thân hành đạo, dương danh ư hậu thế, hiếu chi chung).

Người vấn nạn nơi điều 9 trong Mâu Tử lý hoặc luận cũng dựa vào lý lẽ trên bài bác Mâu Tử, thì Mâu Tử chỉ ngay: “Thái Bá cắt tóc, vẽ mình, tự theo tục của Ngô Việt, trái với nghĩa thân thể tóc da; vậy mà Khổng Tử ca tụng, cho có thể gọi là chí đức […] Dự Nhượng nuốt than, sơn mình. Nhiếp Chính lột mặt, tự vẫn. Bá Cơ dẫm lửa, hạnh cao cắt mặt. Quân tử cho là dũng và chết vì nghĩa. không nghe ai chê là tự hủy hết”.

Lại nữa, một quan niệm đạo hiếu như trong Hiếu kinh như thế không thể nào phù hợp với ngay chính tập tục sống rất phổ biến của người Việt Nam vào thời Hùng Vương mà Tiền Hán thư 28 hạ tờ 31a5-12 đã ghi lại: “Đất Việt (…) nay là Thương Ngô, Uất Lâm, Hợp Phố, Giao Chỉ, Cửu Chân, Nam Hải, Nhật Nam, đều là phần của Việt… xâm mình cắt tóc để tránh hại của giao long”

Nhan Sư Cổ (581-645) dẫn Ứng Thiệu (khoảng 130-190) giải thích tục xâm mình cắt tóc của người Việt, nói: “Thường ở trong nước, nên cắt tóc xâm mình, cho giống với con rồng, để không bị thương hại”.

Tục cắt tóc xâm mình của người Việt như vậy xuất hiện rất sớm, từ thế kỷ trước Dương lịch người Trung Quốc đã biết đến và ghi lại, để cho sau này Ban Cố (32-92 sdl) chép vào Tiền Hán thư. Một khi tục cắt tóc xâm mình đã phổ biến như thế, thì ngay câu đầu của thuyết hiếu đạo Trung Quốc nghe đã không lọt tai đối với người Việt. Người Việt làm sao giữ hiếu đạo được theo Hiếu kinh nếu họ đã cắt tóc xâm mình? Từ thực tế đó, bắt buộc người Việt phải có một đạo hiếu khác với đạo hiếu của người Trung Quốc. Và đạo hiếu này được công bố rõ ràng trong kinh Tu Đại Noa của Lục độ tập kinh 2. ĐTK 152 tờ 8b7; “Giúp nghèo cứu thiếu, thương nuôi quần sinh, là đứng đầu của hạnh? (Chẩn cùng tế phạp, từ dục quần sinh, vi hạnh chi nguyên thủ).

Khi xác định đứng đầu mọi hạnh (hạnh chi nguyên thủ) là việc “giúp nghèo cứu thiếu thương nuôi quần sanh”, thì đây là một định nghĩa hoàn toàn mới về chữ hiếu, bởi vì theo Đỗ Khâm trong Tiền Hán thư 60 tờ 9a12 thì “hiếu đứng đầu mọi hạnh của con người” (hiếu, nhân hạnh chi sở tiên), và đây cũng là ý chính của Hiếu kinh, mà Tiền Hán thư 71 tờ 9a9-10 đã dẫn: “Hiếu kinh nói:”Tính của trời đất, con ngưòi là quí. Hạnh con người không gì lớn hơn hiếu”.

Nội dung đạo hiếu của người Việt Nam thời tiền Phật giáo như hoàn toàn khác hẳn đạo hiếu của người Trung Quốc. Cần nhớ là chữ hiếu trong tiếng Phạn không có một từ tương đương với chữ hiếu cuả tiếng Hán. Từ một nội dung chữ hiếu như thế, ta mới thấy Lục độ tập kinh 5 ĐTK 152 tờ 28a22-24, truyện 49, đã lên tiếng phê phán đạo hiếu của người Trung Quốc: “Tôi ở đời lâu năm, tuy thấy Nho sĩ tích đức làm lành, há có ai như đệ tử Phật quên mình cứu người, âm thầm mà không nêu danh ư?” (Xử thế hữu niên, tuy độ Nho sĩ tích đức vi thiện, khởi hữu nhược Phật đệ tử, thứ kỷ tế chúng ẩn xứ nhi bất dương danh dã hồ?).

Hai thành tố chính của đạo hiếu Trung Quốc là “thân thể tóc da không dám tổn thương” và “lập thân hành đạo, nêu tên với hậu thế” từ đó đã bị khái niệm đạo hiếu của người Việt Nam phản bác. Và không chỉ hai thành tố này cuả Hiếu kinh bị phê phán, một quan niệm khác do Mạnh Tử nêu lên, đó là “bất hiếu có ba, không người nối dõi là lớn nhất” (bất hiếu hữu tam vô hậu vi đại) cũng bị Lục độ tập kinh ở truyện 86, tờ 48a7-10, mạnh mẽ phê phán: “Người đạo cao thì đức rộng. Ta muốn cái đạo vô dục, đạo đó mới quí. Đem đạo truyền cho thần, đem đức trao cho thánh, thần thanh truyền nhau cái sự giáo hóa vĩ đại không hư nát, đó mới gọi là sự nối dõi tốt lành. Nay người muốn lấp nguồn đạo, chặt gốc đức, thì không đáng gọi là kẻ vô hậu ư?” (Đạo cao giả quyết đức thâm, ngô dục vô dục chi đạo, quyết dục trân hỉ. Dĩ đạo truyền thần, dĩ đức thọ thánh, thần thánh tương truyền ảnh hóa bất hủ, khả vị lương tự giả hồ! Nhữ dục điền đạo chi nguyên phạt đức chi căn, khả vị vô hậu giả hồ!).

Vấn đề vô hậu của đạo hiếu từ bình diện sinh lý đã chuyển sang bình diện đạo đức và học thuật, không nhất thiết phải có sự thừa tự về mặt sinh vật học mới gọi là hiếu, đạo hiếu theo quan niệm của Mạnh Tử, mà còn có một lối thừa tự khác, sự nối dõi khác, nối dõi về chân lý, nối dõi về học thuật, nối dõi về đạo đức. Quan niệm nối dõi này cuả ngưòi Việt thời kỳ tiền Phật Giáo hoàn toàn phù hợp với quan niệm thừa tự Pháp của Phật giáo.

Nhưng không chỉ có thế, quan niệm nối dõi này mang hai đặc tính cần lưu ý trong cuộc đấu tranh để giữ gìn nòi giống của người Việt. Thứ nhất, để bảo vệ sự tồn tại như một dân tộc, người Việt phải xác định mình có một nền văn hóa, một nền đạo đức học thuật cần phải nối dõi, cần phải bảo vệ mà nếu không nối dõi được thì dân tộc không thể tồn tại với tư cách là một dân tộc được. Xuất phát từ quan điểm nối dõi như thế, người Việt không đi đến một chủ nghĩa nối dõi cực đoan, như sự nối dõi về mặt sinh vật học của chủ nghĩa ưu sinh (eugenics) hiện đại, gây tác hại và tốn bao sinh mạng đối với những dân tộc khác. Bảo vệ nền văn hóa của mình, bảo vệ lối sống (hạnh) của mình, người Việt sẵn sàng mở rộng đôi tay đón nhận những người từ dân tộc khác đến sống chung trở thành một bộ phận của dân tộc mình.

Đây là đặc điểm thứ hai của quan niệm thừa tự của người Việt tiền Phật giáo. Họ có quan niệm như thế cũng phải thôi, bởi vì địa bàn sinh tồn của họ, cụ thể là vùng trung du và đồng bằng Bắc bộ vào thời xa xưa đã tồn tại những dân tộc khác. Cho nên, những giao lưu về huyết thống giữa các dân tộc khác nhau tất phải xảy ra. Do đó, nếu chỉ dựa vào sự nối dõi theo quan điểm sinh vật học, thì người Việt đã không phát triển và hình thành được một cộng đồng dân tộc thuần nhất. Họ phải dựa vào một quan điểm khác để có sự thuần nhất ấy, đó là, sự thuần nhất về mặt văn hóa và lối sống.

Trong bối cảnh của một nền chính trị, kinh tế và văn hóa như thế, đã nổi bật lên một số tư tưởng, tín ngưỡng của người Việt đời Hùng Vương mà ngày nay ta còn tìm thấy trong các thư tịch cổ và được chứng thực một phần nào bởi các di liệu khảo cổ học.

Quan niệm chữ Nhân

Về quan niệm “trị dân, giúp nước” thì từ thời Hùng Vương xa xưa, ta đã thấy xuất hiện một lý thuyết nhân nghĩa hoàn toàn khác với quan điểm nhân nghĩa của người Trung Quốc, và được tìm thấy trong Lục độ tập kinh. Tư tưởng nhân nghĩa này đề cập đến lòng thương, nhưng lòng thương này, “không chỉ giới hạn trong việc thương người mà còn bao trùm hết cả sinh vật cho chí đến cả cỏ cây” (Hoài vô ngoại chi hoằng nhân, nhuận đãi thảo mộc). Đây là một tư tưởng hết sức rộng lớn, không có trong Nho giáo. Đối với Nho giáo, nhân nghĩa có một nội dung hết sức hạn chế. Thiên Tận tâm chương cú thượng trong Mạnh Tử nói rất rõ: “Lòng nhân của Nghiêu Thuấn không yêu khắp mọi người, mà trước hết yêu bà con và người tài giỏi”.

Cho nên, dù Mạnh Tử có thể dễ dàng đồng ý với tư tưởng nhân nghĩa của Lục độ tập kinh, là: “[Vua] lấy nhân từ trị nước, dung thứ dạy dân” [vương] trị dĩ nhân hóa dân, dĩ thứ cư bỉ], quyển 4, tờ 22a 19; hay “lấy điều nhân để trị nước” (trị quốc dĩ nhân); vì Mạnh Tử cũng chủ trương “tam đại được thiên hạ là nhờo nhân, mất thiên hạ cũng vì bất nhân”, nhưng ta thấy quan điểm nhân nghĩa của hai bên cách xa nhau một trời một vực. Và sự khác biệt này vẫn tồn tại qua hàng ngàn năm, mà ta có thể phát hiện không mấy khó khăn trong trường hợp Nguyễn Trãi, như chúng tôi đã có dịp chứng tỏ_1, dẫu từ nhân nghĩa vẫn được sử dụng.

Cần nhớ là giống như trường hợp chữ hiếu, chữ nhân nghĩa không có từ tương đương trong tiếng Phạn. Do thế, tư tưởng nhân nghĩa phát biểu trong Lục độ tập kinh phản ảnh khá trung thực tư tưởng nhân nghĩa của dân tộc ta thời tiền Phật giáo, tức tư tưởng thời Hùng Vương, lúc Phật giáo từ Ấn Độ bắt đầu truyền bá khắp nơi. Từ một định nghĩa đơn giản như: “phù hiếu sát giả bất nhân” (thích giết là không có lòng nhân), theo Lục độ tập kinh quyển 4, tờ 19a, cho đến một khẳng định cương quyết như: “Ngô ninh tổn xu mệnh bất khứ nhân đạo dã” (ta thà chịu tổn mạng chứ không bỏ đạo nhân) ở tờ 18c17-18; hoặc “bất nhân nghịch đạo ninh tử bất vi dã” (bất nhân trái đạo thà chết chứ không làm), quyển 2 tờ 6b22, đưa đến quan niệm Bồ tát vì lòng nhân, nhẫn cho đến loài sâu bọ cũng không giết được ghi trong truyện 32, tờ 19ả: “Quán Bồ Tát chi thanh nhân, quyên phi kỳ hành nhu động chi loại, ái nhi bất sát” (thấy sự nhân từ trong sạch của Bồ Tát, các loài bò bay máy cựa uốn trườn, đều thương không giết)

Truyện 48, tờ 27c13 cũng nói về chữ nhân theo phản cách: “Tham dục là người điên, nào có lòng nghĩa nhân” (tham dục vi cuồng phu, phi hữu nhân nghĩa tâm”.

Chữ Nhân như thế được đề cao qua nhiều cụm từ khác nhau, thể hiện không những giáo lý tình thương của Phật giáo, mà còn truyền thống nhân đạo thời Hùng Vương cuả dân tộc Việt Nam. Cụ thể là từ “Nhân ái” trong truyện 68, tờ 36c20; từ “nhân nghĩa” trong truyện 48 tờ 27c13: từ “nhân từ” trong truyện 91 tờ 52a 16; từ “Nhân đạo” trong truyện 31, tờ 18c17-18 v.v…

Tín ngưỡng

Tin quỷ là một nét đặc trưng của tín ngưỡng người Việt. Từ đó, tối thiểu cho đến năm 110 tdl mới bắt đầu truyền qua Trung Quốc do Dũng Chi thực hiện. Theo Tự Thiếu Tôn, sống khoảng 43-06tdl, làm quan dưới thời Hán Nguyên đế (43-32tdl), viết phần Vũ Đế bản kỷ trong Sử Ký 12 tờ 16b8-17a1, và mục Giao tự chí của Tiền Hán thư 25 hạ tờ 1a5-10, kể là sau khi nghe người Việt tên Dũng Chi nói về sự hiệu nghiệm của việc thờ quỷ: “Người Việt tục tin quỷ, kẻ thờ đều thấy quỷ, nhiều lần có hiệu nghiệm. Xưa vua Đông Âu kính quỷ, thọ đến 160 tuổi. Đời sau khinh lười nên suy vi”.

Hán Vũ đế bèn “khiến thầy bói Việt lập đền thờ (quỷ) Việt, dựng đài mà không đàn, cũng thờ trời, thần, thượng đế và trăm quỷ, nhưng dùng gà để bói. Vua tin. Thờ quỷ Việt và bói gà bắt đầu dùng (từ đó)”.

Thế rõ ràng tục thờ quỷ theo lối người Việt, từ sau khi Nam Việt diệt vong năm 110 tdl, mới bắt đầu phổ biến ở Trung Quốc với sự ủng hộ tín thành của người lãnh đạo cao nhất nước Hán là Hán Vũ đế và do người Việt là Dũng Chi truyền vào. Trước thời Hán Vũ đế, còn có tục lên nóc nhà gọi hồn người chết, được ghi trong Lễ ký. Về việc thờ quỷ và gọi hồn người chết này, về sau đã được Mâu Tử đề cập tới, khi có người vấn nạn vì sao ông không tin vào thuyết “người chết sẽ sống lại”. Điều thứ 12 của Lý hoặc luận đặt vấn đề:

“Đạo Phật nói người ta chết thì phải sinh lại. Tôi không tin điều ấy đúng thế” Mâu Tử trả lời: “Người đến lúc chết, người nhà trèo lên nóc nhà mà gọi. Chết rồi thì còn gọi ai? Bảo là gọi hồn phách nó. Mâu Tử nói: “Thần hồn trở lại thì sống, không trở lại thì thần hồn đi đâu?. Trả lời: Thành quỷ thần”_1.

Tục người Việt tin quỷ như vậy, thực tế là tin người chết không phải chết là hết, mà những người chết đã thành quỷ thần, và đáng được thờ phụng. Đấy có thể nói là những thông tin bằng tư liệu thành văn đầu tiên nói về tục thờ cúng tổ tiên của dân tộc Việt.

Những thông tin này ngày nay có thể được chứng thực bởi các di liệu khảo cổ học tìm thấy ở các ngôi mộ ở Lũng Hòa (Phú Thọ)_2, Thiệu Dương (Thanh Hóa)_3, Việt Khê (Hải Phòng)_4 và Lạch Trường (Thanh Hóa)_5, mà về mặt thời gian trải dài từ thiên niên kỷ thứ II tdl đến thiên niên kỷ thứ I tdl. Đó là các vật tùy táng từ thô sơ dân dã như rìu, đục, nồi, bát, hạt chuỗi, hoa tai, suốt xe chỉ v.v.. của Lũng Hòa cho đến hiếm quý sang trọng như trống đồng, đèn đồng, Đồ Sơn then, đỉnh, bình, ấm v.v… và thậm chí cả vũ khí nữa như dao, dao găm, giáo, mũi tên v.v…Tất cả đồ tùy táng này có ý nghĩa gì, nếu không phải để cho các người đã chết có dịp dùng chúng, để phục vụ họ bên kia thế giới. Nói khác đi, đã từ lâu tổ tiên người Việt quan niệm chết không phải là hết. Cho nên, khi một thành viên của gia đình và cộng đồng vĩnh viễn ra đi, người ta cần đưa tiễn họ với một số vật dụng thân thiết, để họ có cơ hội dùng tới. Tục tin quỷ của người Việt như thế đã tồn tại lâu đời, trước khi Phật giáo truyền vào và Tự Thiếu Tôn ghi lại.

Việc kết hợp thờ người chết và bói gà này cho đến ngày nay vẫn còn tồn tại trong tập tục tang ma của người Việt Nam. Chẳng hạn khi cúng ngưòi chết thì dùng ba trứng gà; khi mở cửa mả thì dùng con gà kéo lôi ba vòng rồi thả đi, tin rằng hồn người chết sẽ theo con gà đó mà ra khỏi mả. Ngay cả việc cúng ông bà vào ba mươi tết hay tảo mộ cũng phải có cúng một con gà v.v…

Tục bói gà này, khi Trương Thủ Tiết viết Sử ký chính nghĩa 12 tờ 16b12-13 ghi nhận là vào năm 736 còn lưu hành ở Việt Nam: “Phép bói gà, dùng gà một con, chó một con, đang sống thì chú nguyện, xong liền giết. Gà chó đem nấu chín, lại đem cúng. Riêng lấy gà, trên xương hai mắt nó từ có lỗ nứt giống hình vật người là tốt. Nếu không đủ là xấu. Nay Lĩnh Nam còn làm phép đó”.

Đến thời Thiền sư Chân Nguyên (1647-1726) viết Thiên Nam ngữ tục lục vào năm 1685, thì thay vì bói gà bằng lỗ nứt tại con mắt, đã ghi nhận phép bói gà bằng chân trong liên quan tới việc Lý Phục Man chống lại Trần Bá Tiên khi vua Lý Nam đế (ở ngôi 544-547) thất trận:

“Chiêm Thành tuy nhỏ ở xa
Sự Trung Quốc loạn nó hòa đã hay
Bằng con nó động đến nay
Nó xưa trong náu, nó rày ngoài xung
Cái ngài cái ắt khôn mong
Phục Man dầu có anh hùng mà chi”_1

Trong đó các từ con, cái, trong, ngoài, náu, xung, động, ngùi là những từ chuyên môn trong khoa bói chân gà tại Việt Nam nếu không phải là thời Lý Phục Man tức khoảng năm 548, thì cũng là của thời Thiền sư Chân Nguyên ở thế kỷ XVII. Điểm cần lưu ý ở đây là việc thờ quỷ, cúng bói gà, là nhằm phục vụ cho việc được sống lâu, cho việc thấy được quỷ, cho việc tiên đoán một số sự kiện trong tương lai v.v… Nói cách khác, đây là một tín ngưỡng có tính cách quyền năng để phục vụ cho những yêu cầu tìm đến quyền năng cuả dân Việt từ thời cổ xưa.

Trên bối cảnh của một nền tín ngưỡng và tư tưởng học thuật như vậy, Phật giáo đã truyền vào nước ta. Thế thì, Phật giáo truyền vào Việt Nam với một hệ thống giáo lý nào? Việc nhà sư Phật Quang trao cho Chử Đồng Tử một cây gậy và một chiếc nón lá thần, mà không có một lời giảng thuyết giáo lý nào, càng làm cho vấn đề rắc rối thêm. Ta chỉ biết sau đó Chử Đồng Tử cùng Tiên Dung dựng gậy và nón lên thành phố xá lâu đài. Và điều này cũng báo cho ta biết ít nhiều về tính chất của nền Phật giáo Chử Đồng Tử, Tiên Dung đó là tính chất quyền năng. Tuy nhiên, để hiểu rõ hơn nội dung giáo lý của nền Phật giáo thời Hùng Vương, ta phải trở lại phân tích thêm Lục độ tập kinh, mà bản dịch ra tiếng Trung Quốc do Khương Tăng Hội dịch từ tiếng Việt hiện còn được bảo lưu trong Đại Tạng.

Lịch Pháp Việt Nam

Lục độ tập kinh ngày nay có cả thảy 91 truyện. Trong số các truyện này có một số truyện ta có thể truy về thời các vua Hùng còn nắm giữ quyền hành, nghĩa là trước biến cố năm 43sdl, khi cuộc kháng chiến vệ quốc do Hai Bà Trưng lãnh đạo thất bại. Cơ sở cho một việc truy tìm như vậy dựa trên một hiện tượng khá đặc thù của những truyện này. Đó là hiện tượng sử dụng lịch pháp. Trong Lục độ tập kinh có 10 truyện đề cập đến đơn vị thời gian, tức các truyện:

Truyện 9, ĐTK152, tờ 4b19, cl và c9:”Một thời 90 ngày” (nhất thời cửu thập nhật), “hai thời 180 ngày” (nhị thời bánh bát thập nhật), “thỉnh ở lại ba thời” (thỉnh lưu tam thời).

Truyện 14, tờ 9a13 “Hai mươi mốt ngày thì đến núi Đàn Đặc” (Tam thất nhị thập nhật nãi chí Đàn Đặc sơn)

Truyện 24, tờ 14c23: “Bố tát thấy Phật, vui vẻ qui y, thỉnh Phật và Tăng ở lại nhà mình bảy ngày cúng dường trọn lễ” (Bồ tát đồ Phật, hân nhiên tự quy, thỉnh Phật cập Tăng thất nhật lưu gia, dĩ lễ cúng dường); cùng truyện tờ 15a2: “Bảy ngày như thế, đều không lười mõi” (thất nhật nhược tư đô vô giải)

Truyện 25 tờ 15c27: “Ở thai mười tháng” (Xử thai thập nguyệt).

Truyện 61, 34a2: “Mười ngày sau” (thập nhật chi hậu)

Truyện 76 tờ 40b12: “Bé trong bụng mẹ… ba tam tuần ngày, thân thể thành hình” (Nhi tại mẫu phục.. tam thập bát thất nhật, thân thể giai thành)

Truyện 79, tờ 42b9-12: “… rồng vui vẻ làm mưa gió bảy ngày bảy đêm. Đức Phật ngồi ngay không động không lay, không thở, không hít. Bảy ngày không ăn thì được thành Phật. Lòng vui, không còn tưởng. Rồng rất vui mừng, cùng bảy ngày không ăn, mà không có niệm đói khát. Hết bảy ngày, mưa gió tạnh” (… Long hỉ, tác phong vũ thất nhật thất dạ. Phận đoạn tọa, bất dộng bất dao bất suyễn bất tức. Thất nhật bất thực, đắc Phật. Tâm hỉ, đô vô hữu tưởng. Long đại hoan hỉ, diệc thất nhật bất thực, vô cơ khát niệm. Thất nhật tốt, phong vũ chỉ)

Truyện 83, tờ 44c17: “Vua vui vẻ bày tiệc, rượu nhạc bảy ngày” (Vương hỉ, thiết tửu vi nhạc thất nhật); cùng truyện tờ 45a8: “Bẻ trúc để ghi thì đi đường bảy ngày mới về tới vương quốc” (dĩ trúc vi soán hành đạo thất nhật, nãi chí vương quốc); tờ 46a14-16: “Vua nói: Hãy ở lại bảy ngày nữa […] sau bảy ngày có đại thần vương đến chỗ vua trời chúc mừng” (Vương viết “Thả lưu thất nhật […], thất nhật chi hậu, hữu đại thần vương chỉ thiên vương sở hạ viết…); tờ 45c1 “Bố thí bảy ngày; không ai thiếu thốn mà không được đầy đủ” (bố thí thi thất nhật, vô phàm bất túc).

Truyện 88, tờ 50b13-23: “Trong một trăm năm, phàm có ba trăm mùa xuân, hạ đồng. Mỗi mùa có một trăm. Lại trong 1200 tháng, các tiết Xuân, Hạ, Thu, Đông, mỗi thứ bốn trăm thánh. Trong ba vạn sáu ngàn ngày, xân một vạn hai ngàn ngày. Hạ nóng, đông lạnh, mỗi thứ một vạn hai ngàn ngay. Trong một trăm năm, một ngày hai bữa… Trong 100 năm, đêm ngủ trừ năm mươi năm… Con người thọ 100 tuổi chỉ vui có mười năm” (Bách tuế chi trung phàm cánh tam bách thời, xuân hạ đông nguyệt các cánh kỳ bách dã. Cánh thiên nhị bách nguyệt xuân hạ đông tiết các cánh tứ bách nguyệt. Cánh tam vạn lục thiên nhật, xuân cánh vạn nhị thiên nhật, hạ thử đông hàn, các vạn nhị thiên nhật. Bách tuế chi trung, nhất nhật tái phạn… Bách tuế chi trung, dạ ngọa trừ ngũ thập tuế… Nhân thọ bách tuế, tài đắc thập tuế nhĩ).

Ta thấy truyện 98 này ghi nhận một năm có 360 ngày, chia thành ba mùa [thời], mỗi mùa có 120 ngày, vậy mỗi mùa có 3 tháng: “Trong một trăm năm phàm lại có 300 mùa, xuân hạ đông mỗi mùa có 100, tức 1200 tháng, xuân hạ đông tiết, mỗi tiết có 400 tháng, tức 36.000 ngày, mùa xuân lại có 12.000 ngày, mùa hạ nóng, mùa đông lạnh, mỗi mùa 12.000 ngày”. Rõ ràng, một ghi nhận như thế bộc lộ quan điểm lịch pháp của Phật Giáo Ấn Độ, mà ta ngày nay còn tìm thấy trong Xá đầu luyện thái tử nhị thập bát tú kinh, ĐTK1501 tờ 419c1-2 & b4-6 và Phạn bản Sàradùlakarnàvadàna của nó hiện còn bảo lưu: “Ba mươi ngày là một tháng, kể 12 tháng là một năm”, và một năm chỉ có ba mùa là đông, xuân và hạ. Điểm lôi cuốn là Xá đâu luyện thái tử nhị thập bát tú kinh do Trúc Pháp Hộ dịch vào khoảng những năm 265-313, thì trước đó hơn nửa thế kỷ”, Trúc Luật Viêm và Chi Khiêm lại thực hiện một bản dịch sớm hơn dưới tên Ma đăng già kinh gồm hai quyển thượng hạ. Ngoài chuyện ghi nhận ở quyển hạ ĐTK1500 tờ 409a13-4 là “ba mươi ngày đêm gọi là một tháng, 12 tháng này gọi là một năm”; còn nói ở tờ sau [410a18-9]: “Hễ năm thì có 365 ngày… tháng có 30 ngày”. Dầu sao đi nữa, việc chia một năm có 360 ngày thành 12 tháng và ba mùa của Lục độ tập kinh có vẻ là một phản ảnh khá trung thành quan điểm lịch pháp của Phật giáo vào những thế kỷ trước và sau dl.

Tuy nhiên, nếu tìm hiểu tiếp, ta thấy truyện 9 của Lục độ tập kinh 1 ĐTK152 tờ 4b19 và 4c1& c9 lại nói đến “một mùa 90 ngày” (nhất thời cửu thập nhật) và “hai mùa 180 ngày” (nhị thờ bách bát thập nhật). Thế cũng có nghĩa một năm có tới bốn mùa, chứ không phải ba mùa. Lịch pháp Ấn Độ thời tiền Phật giáo của giai đoạn Vệ đà tiền kỳ, tức khoảng những năm 1500-100tdl, thường chia 12 tháng cuả một năm thành 6 mùa là lạnh [‘sarad] và rét [vasanta], hạ [grìsma], mưa [varsa], thu [‘sarad] và rét [hemanta], như Rigveda x.90; 6; i.131, 4 v.v… đã ghi. Đến giai đoạn Vệ đà hậu kỳ [1000-300tdl], sáu mùa vừa kể trên rút gọn lại còn ba mùa là đông, hạ và mưa, và xếp đặt các tháng còn lại cho phù hợp, mà ta có thể thấy trong Taittiriya samhità. Việc rút gọn lại còn ba mùa này sau đó đã được nền lịch pháp Phật giáo chấp nhận, như đã nói trên. Vậy, rõ ràng sự kiện truyện 9 nói tới bốn mùa dứt khoát không liên hệ với lịch pháp Ấn Độ và Phật giáo. Thế phải chăng nó chịu ảnh hưởng của lịch pháp Trung Quốc?.

Đúng là lịch pháp Trung Quốc từ thời Ngũ đế [2550-2140tdl] đã đề cập tới bốn mùa xuân hạ thu đông, như Nghiêu điển trong Thượng thư chú sở 2 tờ 5b10-6b3 dã viết [vua Nghiêu] bèn sai hai họ Hy, Hòa xét chuyển vận của trời, trăng và sao, để thế mệnh trời, mà báo cho dân biết thời tiết […] Khi ngày dài nhất, sao là Hỏa, thì là giữa hạ […]. Khi đêm dài nhất, sao là Hư, thì là giữa thu […] Khi ngày ngắn nhất, sao là Mão, thì là giữa đông […]. Tuy vậy, nó cũng viết tiếp: “Vua nói: Này các ngươi Hy, Hòa năm quay lại sau ba trăm với 6 tuần và 6 ngày, lấy tháng nhuận đặt đúng bốn mùa, để nên năm”.

Viết như thế, không những lịch pháp Trung Quốc từ xa xưa đã xác định mỗi năm có 365 ngày, mà còn dùng chế độ 10 ngày là một tuần. Chế độ 10 ngày một tuần này được sử dụng rất là phổ biến. Đọc Tả truyện chú sở 43 tờ 2b11 và 44 tờ 2b5 các năm Lỗ Chiêu Công thứ 5 và 7, ta thấy nói “số của ngày là mười” (nhật chi số thập), “trời có mười ngày” (thiên hữu thập nhật). Thiên Chu quan của Lễ Ký cũng ghi nhận : “Họ Phùng tướng giữ các việc 12 năm, 12 tháng, 12 giờ, 10 ngày (thập nhật), 28 ngôi sao”. Đặc biệt, hệ thống 10 ngày đây không chỉ tồn tại trên sách vở hiện lưu truyền, mà còn thấy trên các văn tự giáp cốt mới khai quật, như Quách Mạt Nhược_1 đã chứng tỏ. Nói cách khác đi, lịch pháp Trung Quốc chỉ dùng hệ thống 10 ngày, để chia ngày của tháng, mà thời Nghiêu Thuấn đã gọi là tuần. Hệ thống này Lục độ tập kinh 6 ĐTK 152 tờ 34a2 trong truyện 61 chỉ sử dụng một lần, và chỉ dùng chữ 10 ngày trơn, tức “sau mười ngày”, mà không dùng đến chữ tuần. Ngược lại, hệ thống tuần ngày được nói đến một cách rộng rãi. Cụ thể là các truyện 14 tờ 9a13, 24 tờ 14c23, 54 tờ 31b12, 79 tờ 42b9-12 và 83 tờ 44c17, tờ 45a8 & c1 và tờ 46a15. Đặc biệt, truyện 76 tờ 40b12 để tính thời gian thai nhi ở trong bụng mẹ, đã dùng số 38 bảy ngày [tam thập bát thất nhật]. Điều này có nghĩa dù truyện 9 có nói tới hệ thống bốn mùa, hệ thống ấy không nhất thiết phải xuất phát từ lịch pháp Trung Quốc.

Kết luận đây hoàn toàn phù hợp với một báo cáo của Lưu An [? – 122tdl] về quan hệ lịch pháp giữa Trung Quốc và Việt Nam thời cổ đại còn ghi lại trong Tiền Hán thư 64 thượng tờ 2a10-b1 nói rằng: “Việt là đất phương ngoài, là dân cắt tóc xăm mình, không thể lấy phép tắc của nước mủ đai mà xử lý nó. Từ thời Tam đại hưng thịnh, Hồ và Việt không chịu nhận chính sóc, chẳng mạnh không thể phục chúng, chẳng uy không thể ngăn chúng, cho là đất không thể ở, là dân không thể chăn, không đáng làm phiền Trung Quốc”.

Bảo là “từ thời Tam đại, Hồ và Việt không chịu nhận chính sóc”, Lưu An muốn xác nhận rằng từ những triều đại nhà Hạ (2140-1711tdl), nhà Thương (Ân 1711-1066tdl) và nhà Chu (1066-256tdl), người Việt ta đã không “chịu chính sóc”, tức đã không dùng lịch pháp Trung Quốc. Do thế, việc truyện 9 chia 360 ngày của một năm thành 4 mùa, mỗi mùa 90 ngày, phải nói là xuất phát từ lịch pháp Việt Nam thời Hùng Vương hậu kỳ, nếu không phải là tiền kỳ cùng lúc với thời Ngũ đế (2550-2140tdl) bên Trung Quốc.

Xác định này càng được củng cố thêm, khi ta phân tích lịch pháp Ấn Độ, để xem thử tình trạng sử rộng rãi hệ thống 7 ngày có xảy ra, như đã xảy ra trong Lục độ tập kinh hay không. Đúng là người Ấn Độ từ xa xưa rất thích con số 7, mà chứng cớ có thể tìm thấy dễ dàng trong Rigveda i.62,7 [nói đến phần của thế giới, 7 rặng núi, 7 tiên nhân], i.63,7 [7 suối, 7 đại cương, 7 thành phố], i.72,6 [7 ngọn lửa, 7 âm, 7 lễ, 7 bước lên trời..] v.v… Tuy nhiên trong lịch pháp của họ không dùng tới hệ thống tuần 7 ngày. Mahàbhàrata 1.1.35 sau khi kể về sự hình thành thế giới và mọi vật sinh xuất, đã viết:

samvatsarartavo màsàh paksàhoràtrayah kramàt / yac cànyad api tat sarvam sambhùtam lokasàk sikam / 35

năm, mùa, tháng, tuần, ngày, đêm cũng lần lượt xuất sinh và đó là sự sinh của tất cả mọi vật được biết trên thế gian này.

Chữ mà chúng tôi dịch là tuần, trong tiếng Phạn là paksa. Và chữ paksa thực tế không có nghĩa là tuần, như ta thường hiểu theo dạng 10 ngày cuả tuần Trung Quốc hay dạng 7 ngày của tuần hiện nay. Ngược lại, trong lịch pháp Ấn Độ nó dùng để chỉ đơn vị 15 ngày, mà trong lịch pháp tiền kỳ gọi là nguyệt tiền [pùrva/apùryamàna-paksa] và nguyệt hậu [apara/apa-ksìyamàna], rồi sau đó gọi là bạch nguyệt [‘sukla/’suddha] và hắc nguyệt [krisna/tàmisra], như có thể thấy trong Áo nghĩa thư Kausìtaki upanisad, các kinh Kausika, Kàtyàyanasrauta, ‘Sankhàya nasrauta, bộ luật Manu v.v… Đặc biệt lối chia hắc nguyệt bạch nguyệt này được sử dụng rất phổ biến trong lịch pháp Phật giáo, để qui định các lễ tiết của mình, cụ thể là lễ bố tát [posadha] trong Luật tạng và các lễ khác trong mật giáo. Văn-thù-sư-lợi Bồ-tát cập chư tiên sở thuyết cát hung thời nhật thiên ác tú diệu kinh, quyển thượng ĐTK 1299 tờ 393a 1-2, viết rất rõ:

“Hễ tháng thì có hai phần hắc và bạch. Từ ngày mồng một đến ngày 15 là bạch nguyệt. Từ ngày 16 đến ngày 30 là hắc nguyệt”.

Thế rõ ràng trong lịch pháp Ấn Độ và Phật Giáo rất ít sử dụng hệ 7 ngày. Cần chú ý ngay trong tạng kinh Nam truyền bằng tiếng Ba lỵ, thời gian thai nhi nằm trong bụng mẹ cũng chỉ dùng hệ 9 hay 10 tháng [M.i.4.u. Mahàtanhà sankhayasuttam: màtà nava và dasa và màse gab- bham kucchinà pariharati…], chứ không dùng hệ 7 ngày. Còn tuần của lịch pháp Trung Quốc thì dứt khoát có 10 ngày, như câu trong Nghiêu điển dẫn trên cho thấy.

Nói tóm lại, theo chúng tôi, hệ thống lịch chia năm ra làm 360 ngày, rồi phân bổ thành bốn mùa, mỗi mùa gồm có 3 tháng, mỗi tháng có 30 ngay cùng với việc dùng hệ 7 ngày làm tuần là một di sản của lịch pháp thời Hùng Vương còn được bảo lưu trong Lục độ tập kinh qua 10 truyện đã dẫn trên, trừ truyện 88 phản ảnh hệ thống lịch pháp của Phật giáo Ấn Độ. Và để bảo lưu được một hệ thống lịch sử như thế, các truyện ấy phải lưu hành vào thời hệ thống lịch đó đang còn hiệu lực, tức đang còn sử dụng chính thức và công khai. Đối cách nói, chúng phải xuất hiện tại Việt Nam trước biến cố năm 43 sdl, khi nhà nước Hùng Vương bị quân đội nhà Hán dưới sự chỉ huy của Mã Viện đánh bại. Nếu xuất hiện sau, khi bộ máy cai trị đàn áp của Mã Viện đã thiết lập, thì dứt khoát một bảo lưu như thế không thể nào xảy ra, vì Viện đã cố tình thực hiện một chính sách huỷ diệt tàn bạo chưa từng thấy trong lịch sử, như bắt đày những người lãnh đạo chính trị và tinh thần [cừ soái], điều tấu lại Việt Luật “hơn mười việc” và thu gom trống đồng, ngoài việc giết sạch những người chống đối vũ trang và xây dựng thêm đồn canh để bảo vệ cho bạo quyền do Viện mới thiết lập.

Xác định được một phần nào hệ thống lịch pháp thời Hùng Vương như vậy không những giúp ta sửa sai một quan niệm lưu hành khá phổ biến trước đây là “Nay không thấy dấu tích gì giúp ta biết cách xếp đặt ngày tháng của dân Lạc Việt xưa”, mà còn giúp khẳng định lời đoán của Hoàng Xuân Hãn rằng “văn hóa Trống đồng của nước Văn Lang chắc đã dùng năm 12 tháng, tháng lần lượt 29-300 ngày cũng không hẳn là vô lý”_1. Nhưng quan trọng hơn đối với chúng ta là việc xác định được hệ thống lịch vừa nói đưa ta đến một nhận thức mới không những về Phật giáo nước ta, mà còn về thời đại Hùng Vương cùng những thành tựu nhiều mặt của nó, trong đó có cả tư tưởng, văn học và khoa học kỹ thuật. Riêng đối với Phật giáo nhờ xác định hệ thống lịch, ta cũng xác địhnh được những kinh truyện nào đã truyền vào và lưu hành ở nước ta, khi triều đại Hùng Vương đang còn tồn tại. Và do việc nghiên cứu các kinh truyện ấy, ta sẽ biết học thuyết nào của Phật giáo được nhân dân ta chấp nhận và sinh hoạt Phật giáo vào giai đoạn ấy ra sao. Hiện có 7 truyện như thế đang có mặt trong Lục độ tập kinh và chúng tất phải lưu hành, khi hệ thống lịch Việt Nam đang có hiệu lực, nghĩa là trước năm 43 sdl, lúc triều đại Hùng Vương còn thực hiện chức năng quản lý đất nước của mình.

Tư tưởng quyền năng

Qua việc phân tích 7 truyện này, ta thấy trong truyện 9 tờ 4a175a20 giới thiệu hình ảnh và vai trò của một nhà tu Phật giáo. Đây là một hình ảnh của một người “năm có mười tuổi, điển tịch của Phật, các thuật của đời, không gì là không nắm hết, rồi lớn lên “giã từ cha mẹ”, “xin làm Sa-môn, xin cho áo Phật, bình bat và tích trượng, để ra giúp người”. Và vai trò của họ là “muốn khiến chúng sinh sớm rời tám nạn, lòng bỏ niệm ác, gặp Phật, thấy Pháp, cùng chúng Sa-môn, được nghe đạo sáng vô thượng chính chân, lòng mở, dơ trừ”. Không những thế, họ còn “muốn cứu giúp chúng sanh khốn thiếu” và “đem năm giới mười lành làm chính sách quốc gia”. Tiếp đến, truyện 14 tờ 4c28-11a26, phác họa một mẫu ngưòi Phật tử lý tưởng qua hình ảnh thái tử Tu Đại Noa “thờ cha mẹ mình như thờ trời” (sự thân đồng chí ư thiên), lấy đạo hiếu truyền thống của người Việt Nam kết hợp với giáo lý bố thí của Phật giáo là “cứu nghèo giúp thiếu, thương nuôi mọi người”, để làm cơ sở cho một lối sống mới của Phật tử Việt Nam.

Tuy có phân biệt ra hai mẫu ngưòi là Sa-môn, và cư sĩ, nhưng tất cả hai hạng người đều bình đẳng, đều có trách nhiệm về chính mình ngang nhau và đều có khả năng thành Phật giống nhau, như truyện 24 tờ 14c19-15a15 kể chuyện vị Phạm chí cúng dường Đức Phật Tiệp, rồi suy nghĩ: “Ngài đã được Phật thì ta tất cũng được thôi”. (bỉ kỳ đắc Phật, ngô tất đắc dã). Quan niệm bình đẳng này phaỉ nói là dũng cảm và hào hứng, phản ảnh một nét đặc trưng cuả không những một đạo Phật sơ kỳ chưa tăng lữ hóa, mà còn của chính đạo Phật Việt Nam lúc mới truyền vào. Chủ trương ai cũng có thể thành Phật này, ta sẽ thấy xuất hiện lại trong Lý hoặc Luận ở điều 14 của Mâu Tử với câu : “Kinh Phật giảng dạy, trên dưới trùm khắp, loài vật hàm huyết đều thuộc về Phật” (Phật kinh sở thuyết, thượng hạ chu cực, hàm huyết chi loại vật giai thuộc Phật yên).

Trần Nhân Tôn còn đi xa hơn, đặt gánh nặng truyền bá vào bảo vệ Phật giáo lên hẳn vai các tầng lớp cư sĩ Phật tử tại gia với chủ trương: “Việc duy trì Phật pháp là nằm ở quốc vương đại thần” (duy trì Phật pháp tại quốc vương đại thần)_1. Điều này có thể thấy dễ dàng, khi ta đọc lại truyện Chữ Đồng Tử đã nhắc trên. Chữ Đồng Tử sau khi học đạo với nhà sư Phật Quang, đã với cây gậy và chiếc nón cũng hóa ra được thành quách lâu đài, và khi làm thế, chắc hẳn là nhằm biểu dương và truyền bá đạo Phật. Rồi lúc hữu sự có thể bay về trời. Và chuyện bay về trời này không phải là một sự tưởng tượng, mà là một hiện thực có thể thực hiện được bằng một số biện pháp như truyện 83 sẽ đề cập tới dưới đây.

Truyện 83 tờ 44b9-46b3 đề ra cho ta một số biện pháp hết sức cụ thể để con người có thể lên trời được. Lục độ tập kinh 8, nơi tờ 45b13-23 viết:

“Hễ muốn lên Trời, phải quy y Tam Bảo, hiểu bốn vô thường, dứt hết xan tham, nuôi chí thanh tịnh, liều mình cứu ngưòi, ơn khắp chúng sinh, đó là một. Thương xót sinh mạng, quên mình cứu người, lòng hằng biết đủ, không phải của mình không lấy, giữ trinh không dâm, tín không lừa dối, rượu là độc dữ, khô nát đạo hiếu, tuân giữ mười lành, lấy chính dẫn bà con, đó là hai. Nhẫn nhục chúng sanh (…) đem ba ngôi báu mà dẫn dụ (…) Giữ đức lớn này, trước sau không lỗi, cầu làm vua pháp ba cõi, thì có thể được lên trời, khó gì” (phù dục thăng thiên giả, đương qui mệnh tam tôn, giác tứ phi thường, đô tuyệt xan tham, thực chí thanh tịnh, tổn kỷ tế chúng, nhuận đãi chúng sinh tư nhất dã. Từ mẫn sinh mệnh, thứ kỷ tế bỉ, chí hằng chỉ túc, phi hữu bất thủ. Thủ trinh bất nhất, tín nhi bất khi, tửu vi loạn độc, hiếu đạo khô hủ (…). Hoài tư hoằng đức chung thủy vô vưu, tố vi tam giới pháp vương khả đắc thăng thiên hà nam!”.

Lối lên trời của Phật giáo đời Hùng Vương là thế. Nó bao gồm những phẩm chất cuả con người bình thường ở đời, duy trì một lối sống lành mạnh, nhận thức được sự vật trong quá trình diễn biến của nó. Nói khác đi, về Phật giáo bấy giờ, muốn lên trời tương đối rất dễ. Họ chỉ cần quy y Tam Bảo, tuân giữ năm giới; đó là không giết, không trộm cắp, không tà dâm, không gian dối, không uống rượu và làm mười điều lành. Vậy, khi Chữ Đồng Tử và Tiên Dung được truyền cho cây gậy và chiếc nón thần thông, thì cây gậy và chiếc nón thần thông này chính là năm giới cấm và mười điều lành vừa kể. Nội dung giáo lý Phật giáo đời Hùng Vương từ đó có thể suy ra bao gồm: thứ nhất, là bốn vô thường; thứ hai, do từ bốn vô thường, nhận thức duyên sinh của các tồn tại thường; do nhận thức như thế, con người tự phấn đấu để cải thiện bản thân mình thông qua con đường lên trời bằng năm giới và mười lành; và cuối cùng, sau quá trình cải thiện cuộc sống, con người đi đến một nhận thức trọn vẹn “học rộng không gì ngăn che, cầu nhứt thiết trí” (bác học vô cái, cầu nhất thiết trí). Đây có thể nói là mẫu người Phật tử lý tưởng thời Hùng Vương.

Người Phật tử lý tưởng ấy, ngoài các biện pháp lên trời vừa thấy, có thể thực hành một số các biện pháp khác như truyện 76 tờ 40a-41a20 đã đề ra. Cụ thể là có 3 phương pháp chính: 1. Bất tịnh quán; 2. 16 thắng xứ; 3. Phương pháp tứ thiền. Về bất tịnh quán, tức Tứ niệm xứ, quân thân, quán thọ, quán tâm, quán pháp, như được diễn đạt nơi các trang 499-504 trong Khương Tăng Hội toàn tập.

Mười sáu thắng xứ là quán: “hơi thở dài ngắn liền tự biết; hơi thở động thân liền tự biết; hơi thở nhỏ lớn liền tự biết; hơi thở mau chậm liền tự biết; hơi thở dừng đi liền tự biết; hơi thở vui buồn liền tự biết; tự nghĩ vạn vật vô thường, hơi thở tự biết; vạn vật quá khứ không thể đuổi theo, hơi thở tự biết; lòng không chỗ suy, vứt bỏ chỗ nghĩ; hơi thở tự biết; buông bỏ thân mạng, hơi thở tự biết; ngưòi học đạo nghĩ sâu: có đó tức được đó, không đó không được đó; hễ sống tất có nạn đà chết, hồn linh không mất, liền phải thọ thân; không sinh thì không già, không già thì không chết, một lòng nghĩ vậy thì được thiền; người học đạo dùng mắt xem sự sống chết ở đời chỉ quán mười hai nhân duyên, một lòng nghĩ vậy thì được thiền; người học đạo lấy năm việc tự quán hình thể: một là tự quán mặt mày nhiều lần biết đổi, hai là khổ vui nhiều lần thay đổi, ba là tám ý nhiều lần biến chuyển, bốn là thân thể nhiều lần đổi khác, năm là thiện ác nhiều lần cải đổi, đó gọi là năm việc có nhiều biến đổi, như dòng nước chảy trước sau dồn dập, nghĩ vậy một lòng thì được thiền […]”.

Mười sáu thắng xứ này, nếu so với truyền thống 16 thắng xứ của văn bản Ba lỵ hình thành và khoảng trước hay sau thế kỷ thứ nhất dl, kinh Nhập tức xuất tức niệm. Ànàpànasatisuttam M. III. 118.82-83 thì bản liệt kê sau đây cho ta một thống nhất:

“So sato va assasati, sato passasati; dìgham và assasanto: Dìgham assasàmìti pajànàti; dìgham và passasasnto: Gìgham passasàmìti; rassam và assasanto: Rassam assasàmìti pajanati; rassam và passasanto: Rassam passasà-mìti pajànàti; Sabbakàapatisamvedi assasissàmìti sikkhati, Sabbakàyapati-samvedi passasissàmìti sikkhati; Passambhayam kayasamkhàram assasissàmìti sikkhati, Passambhayam kàyasamkhàram passasissàmìti sikkhati; Pìtipatì-samedì assasissamiti sikkhati, Pìtipatisamvedì passasissàmiti sikkhati; Sukha-patisamvedì assasissàmìti sikkhati, Sukhapatisamvedì passasissàmìti sikkhati; Cittasamkhàrapatisamvedì assasissàmìti sikkhati, Cittapatisamvedì passasissàmìti sikkhati; Abhippa-modayam cittam assasissàmìti sikkhati; Abhippa-modayam cittam assasissàmìti sikkhati, Abhippamodayam cittam passasissàmìti sikkhati; Samàdaham cittam assasissàmìti sikkhati, Samàdaham cittam passasissàmìti sikkhati; Vimocayam cittam assasissàmìti sikkhati; Vimocayam cittam passasissamìti sikkhati; Aniccànupassì assasissàmìti sikkhati, Aniccànupassì passasissàmìti sikkhati; Viràgànupassi assasissàmìti sikkhati, Viràgànupassi passasissàmìti sikkhati; Nirodhànupassì sikkhati; Patinissag-gànupassì assasissàmìti sikkhati, Patinissaggànupassì passasissàmìti sikkhati; evam bhàvità k ho, bhikkhave, ànàpànasati, evam bahulìkatà mahapphalà hoti mahànisamsà:

Mười sáu thắng xứ này làm cơ sở cho pháp thiền quán niệm hơi là phương pháp tu tập tứ thiền được kể đến trong phương pháp thứ ba, được mô tả như sau: “Ngưòi học đạo nghĩ thắng một việc, tâm dừng, ý sạch thì đạt được đạo chân La-hán diệt độ. [Lại hỏi]: ở thiền thứ nhất, muốn đắt quả La-hán được không? Đáp: Trong ấy có người được, có người không được. Làm gì thì được, làm gì thì không được? Trong thiền thứ nhất, có niệm có ái thì đạo không thành. Trời đất không thường, hư không khó giữ, hết lòng bẩn dơ, không niệm tham ái, lòng sạch như vậy, mới đắc La-hán. Từ thứ hai, thứ ba đến thiền thứ tư, giữ tâm như ở thiền thứ nhất, chí hăng nhớ thiền thứ nhất, dù chưa đắc La-hán, thì khi mệnh chung, cũng có thể đến được, liền lên cõi trời thứ bảy, thọ mạng một kiếp. Tại thiền thứ hai, mệnh chung lên cõi trời thứ mười một, thọ trời thứ mười lăm, thọ mạng tám kiếp. Ở thiền thứ tư mệnh chung liền lên cõi trời thứ mười chín, thọ mạng mười sáu kiếp”, như truyện 76 tờ 40c25-21a5 viết.

Nói tóm lại, đây là những phương pháp giác ngộ cơ bản mà Phật Giáo đã truyền vào Việt Nam vào thời Hùng Vương. Chúng tương đối cho ta một bức tranh hoàn chỉnh cả về lý thuyết và thực tiễn. Về lý thuyết, đó là những quan điểm về bốn vô thường, khổ, không, vô ngã. Về thực tiễn, thì các phương pháp để đạt được lý tưởng đã được diễn đạt cụ thể và khúc chiết. Và ta có thể giả thiết rằng, các phương pháp đó đã được Phật tử Việt Nam đưa vào đời sống bằng những thực hành cho chính bản thân họ. Nói cụ thể ra, người Phật tử Việt Nam đã Qui y Tam Bảo, giữ năm điều răn, thực hành mười điều lành và tu tập các con đường đưa về giác ngộ.

Có thể nói đây là tầng nền đầu tiên của Phật giáo Việt Nam, để từ đó các phát triển về lý thuyết và thực hành về sau sẽ dựa trên đó để hoàn chỉnh thêm. Ngoài ra ta cần chú ý sự kết hợp chặt chẽ giữa nền văn học Phật giáo vào thành tố của nền văn hóa Hùng Vương, tạo điều kiện cho các thành tố đó, nâng chúng lên và phát huy tác dụng bảo vệ bản sắc dân tộc. Cụ thể là đạo hiếu mà truyện 14 đã nói tới ở trên. Như vấn đề truyền thống tin quỉ của người Việt mà ta đã có dịp phân tích. Phật giáo thời Hùng Vương do vậy vừa truyền đạt quan điểm giáo lý vừa thành công kết hợp nền văn hóa bản địa tạo nên một sắc thái mới cho nền văn hóa Hùng Vương thời hậu kỳ, ít nhất là từ thế kỷ thứ II trước Dương Lịch trở đi cho đến khi cuộc chiến tranh vệ quốc của Hai Bà Trưng bị thất bại vào năm 43sdl.

Nền Phật giáo này đã kết hợp với nền văn hóa Hùng Vương để xây dựng một lực lượng mới, chuẩn bị cho cuộc đấu tranh sắp tới, gay go quyết liệt với nền văn hóa phương bắc ào ạt truyền vào phương nam. (trang 77)

Chính quyền Hùng Vương cho đến những năm đầu của thế kỷ thứ I sdl là một chính quyền hoàn chỉnh với bộ máy công quyền thực hiện chức năng quản lý và bảo vệ đất nước bằng một hệ thống luật pháp trên cơ sở một nền văn hóa có kết hợp với những thành tố Phật giáo vừa mới đưa vào từ mấy trăm năm trước. Nhưng cũng chính vào thời điểm này thì ở phương Bắc đã xảy ra những cuộc khủng hoảng lớn. Đất nước Trung Quốc chia thành nhiều mãng khác nhau, với các sứ quán cát cứ; về phía bắc, Vương Mãng chiếm ngôi nhà Hán và thiết lập một triều đại mới; quân khởi nghĩa Xích Mi chống lại. Phía Tây đám Khôi hiếu, Quách Ngỗi, đứng lên hùng cứ một phương. Phía nam, con cháu nhà Hán đứng đầu là Lưu Tú ra sức phục hồi triều đại đã mất của ông cha mình. Phía Tây Nam thì Công Tôn Thuật muốn vươn lên để chiếm lĩnh toàn bộ Trung Nguyên. Cả một nước Trung Quốc rộng lớn đã tan rã và đánh giết lẫn nhau.

Vào hai mươi năm đầu này của thế kỷ thứ I sdl, chính quyền Hùng Vương sau bao lần chi viện cho các nước Nam Việt và Mân Việt, cụ thể là lần chi viện cuối cùng vào năm 110 tdl, để giữ vững các quốc gia Việt miền Bắc. Lần này, nhân sư phân rã của đế chế nhà Hán, chính quyền Hùng Vương đã cho tiến hành việc thu phục lại các đất đai người Việt đã bị chiếm đóng từ thời Tần Thủy Hoàng và Hán Vũ đế. Quân Lạc Việt được đưa lên đóng tận bờ sông Dương Tử tại huyện Trung Lộ. Nhưng từ năm 34 sdl khi Sầm Bành cùng Tạng Cung tiến đánh tướng Điền Nhung của Công Tôn Thuật, rồi một năm sau hợp cùng Ngô Hán bức Thành đô, giết Công Tôn Thuật. Thế là về cơ bản Lưu Tú đã bình định Trung Quốc, thâu tóm giang san về một mối và lên ngôi tự xưng Quang Vũ đế. Kế hoạch nhà Hán được vạch ra từ đó là phải lấy lại đất đai mà ngưòi Việt Hùng Vương đã chiếm_1.

Giai đoạn đầu, do nhận thức sai lầm về khả năng cũn như lực lượng tác chiến của quân đội Hùng Vương, Lưu Tú đã sai một tướng vô danh tiểu tốt là Tô Định đem quân xuống miền nam giao tranh. Trận đầu, tướng của Hùng Vương là Thi Sách bị tử trận. Hai Bà Trưng bèn huy động lực lượng tiến lên đánh đuổi Tô Định và thâu phục lại 65 thành trì cuả người Việt cũ. Thế là nhà Hán đặt ra một kế hoạch mới, chiếu cố tới các khả năng chính trị, quân sự người Việt. Lưu Tú đã đề cử một tay lão tướng quen với trận mạc và rất rành về chính trị, đó là Mã Viện (13tdl-49sdl). Viện, thời Vương Măng cầm quyền (9-24 sdl), đã từng làm thái thú Han trung. Đến khi Khôi Hiếu xưng đế, Viện lại được Hiệu pong cho làm Tuy Đức tướng quân và được Hiệu cử đại diện tiếp xúc với Công Tôn Thuật .

Thuật bấy giờ đã xưng đế ở Thành đô, là người cùng quê với Viện. Mục đích của Hiệu là để kết hợp với Thuật thành một mặt trận chung để đối phó với Vương Măng và các thế lực thù địch khác. Năm 28sdl, HIệu sai Viện tiếp xúc với Lưu Tú; Viện trở về khuyên Hiếu đưa con của Khôi Tuân đến Lạc Dương làm con tin của Lưu Tú.Viện tình nguyện đem gia đình mình đi cùng Tuân. Bốn năm sau, năm 32 sdl, Lưu Tú tiến đánh Hiếu, Viện được cử làm tham mưu. Trận đánh thắng lợi, Viện được Lưu Tú phong làm Thái trung đại phu. Năm 35 sdl, làm thái thú Lũng Tây, đánh dẹp các dân tộc thiểu số Tây Khương. Năm 36 sdl, sau trận quyết chiến chiến lược toàn bộ quân khởi nghĩa của Công Tôn Thuật, thì Lưu Tú đối diện với các đạo quân Bắc tiến của Hai Bà Trưng.

Trong trận ra quân đầu tiên, tuy chính quyền Hùng Vương thất lợi do việc tử trận của tướng Thi Sách, nhưng Hai Bà Trưng đã kịp thời chận đứng những phát triển thắng lợi của Tô Định và cuối cùng đánh bại hoàn toàn đạo quân do Tô Định và cuối cùng đánh bại hoàn toàn đạo quân do Tô Định cầm đầu. Do đó, Lưu Tú đã rút Mã Viện từ Lũng Tây đưa xuống nam và phong cho làm Phục Ba tướng quân để cùng với Phù lạc hầu Lưu Long và Lâu thuyền tướng quân Đoàn Chí làm phó tiến công quân Việt. Ta cần nhớ rằng Mã Viện đã từng là người cùng quê với Công Tôn Thuật và trong khi quân Lưu Tú tiến đánh Thuật đã gặp phải quân của Lạc Việt. Tù đó ta có thể suy ra rằng chính quyền Hùng Vương vào thời Hai Bà Trưng đã có một liên minh nào đó với chính quyền của Công Tôn Thuật.

Và do Mã Viện có quan hệ với Thuật nên có thể Thuật đã trình bày ít nhiều về thực lực của quân đội Hùng Vương. Vì vậy, khi chính thức nhận chức Phục Ba tướng quân, chỉ huy đạo quân tiến đánh Hai Bà Tưng, Mã Viện đã có trong tay một số thông tin về phía quân ta. Dẫu thế, qua cách trình bày của chính sử Trung Quốc, ta thấy Mã Viện đã mất rất nhiều thời gian để tổ chức mạng lưới tiến đánh các đạo quân Lạc Việt. Mùa xuân năm 42 sdl, Lưu Tú ra lịnh huy động quân các quận Trường Sa, Quế Dương, Linh Lăng, Thương Ngô hơn vạn người. Chúng còn dựng thành quách, đắp cầu đường, mở kinh đào, để vận chuyển lương thực và từng bước tiến đánh quân đội Hai Bà Trưng đến hơn một năm mới được thành công.

Năm 43sdl, quân Hai Bà rút về vùng Lăng Bạc, nơi đây đã xảy ra một trận huyết chiến. Trận này, chính bản thân Mã Viện sau này nhớ lại vẫn bị phân vân chưa biết thắng bại thế nào. Nhưng cuối cùng, vào mùa hè tháng tư năm 43sdl. Hai Bà Trưng bị đánh bại, phải rút về Cẩm Khê và hy sinh nơi đó. Quân Mã Viện triển khai thắng lợi Lãng Bạc bằng cách đưa quân vào Cửu Chân (Thanh Hóa) tiến đánh quân đội của tướng Đô Dương tại Vô Công và Cư Phong. Sau thắng lợi này, Mã Viện tiến hành một loạt các biện pháp đã đặt nền cai trị nhà Hán lên dân tộc ta bằng cách đày những người lãnh đạo chính trị mà chúng gọi là cừ soái, thâu gồm tất cả trống đồng, cải tổ Việt Luật, xây dựng các thành quách, đồn bót mới để trấn áp dân Việt.

Đất nước lâm nguy, các tướng tá Hai Bà Trưng một số hy sinh bị giết, hoặc bị bắt đi đày vùng Linh Lăng. Nhưng còn một số khác dã rút về các làng quê Việt Nam sống hòa mình vào dân nơi các ngôi chùa, mà ta biết tối thiểu là Bát Nàn phu nhân, hiện còn đền thờ ở xã Tiên La. Theo thần xã, bà là công chúa Tiên La, là nữ tướng của Hai Bà Trưng, sau các trận đánh, bà bị thương, rút về chùa xã Tiên La và mất tại đó. Chính các vị tuớng lãnh đạo chính trị quân sự như Bát Nàn phu nhân này, sau sự kiện 43sdl, đã đưa Phật giáo và một vai trò mới. Trước hiểm họa diệt vong của dân tộc, các biện pháp diệt chủng do Mã Viện thực hiện nhằm Hán hóa người Việt, những vị này đã tiến hành một loạt các đối pháp để chống lại các âm mưu thâm độc vừa nói.

Quan niệm về hạnh

Thứ nhất, thông qua các kinh sách Phật giáo, họ kêu gọi, “bỏ mình chớ không bỏ hạnh”. Đấy là những khẩu hiệu trong phong trào bảo vệ ý chí độc lập toàn dân từ sau thời Bát Nàn phu nhân trở đi như truyện 10 của Lục độ tập kinh 2 tờ 6a-5 đã ghi lại. Hạnh đây là lối sống, là cách cư xử, là cung cách thể hiện tính người, thể hiện ý chí riêng cuả từng người, từng dân tộc trong việc đối phó với tự nhiên và xã hội, đối phó với nhu cầu cá nhân và đòi hỏi tập thể mà mỗi cá nhân, mỗi cộng đồng người đều có. Hạnh do thế là một dạng hạnh nguyện. Cho nên, đánh mất hạnh là đánh mất văn hóa, đánh mất ý chí tự tồn, đánh mất hạnh nguyện, biến cá nhân ấy, cộng đồng ấy thành một cá nhân mới, một cộng đồng mới, sống theo một lối sống mới, một cung cách hành xử mới của một cộng đồng mới. Cho nên dân tộc ta lúc nào cũng nối tiếp nhau để kiên trì xây dựng một “hạnh” mới, một lối sống mới, một nền văn hóa điển huấn mới. Nổ lực kiên trì xây dựng này, đến thời Mâu Tử đã tỏ ra thành công hoàn toàn.

Thực tế, một chính quyền độc lập đã tồn tại vào thời điểm đó, kéo dài trên nửa thế kỷ (k. 180-230), trên vùng đất sau này thành lãnh thổ của quốc gia Đại Việt. Dân tộc ta đã giữ được “hạnh” và nhanh chóng phục hồi nền độc lập, như vậy phải nói là nhờ có một bề dầy văn hóa đáng kể. Và bề dầy này không phải là một sáng một chiều mà có thể tạo nên. Nó có cả một quá trình hình thành sáng tạo lâu dài và liên tục trong sự nghiệp hoàn thiện đời sống dân tộc ta qua lịch sử. Mã Viện, ngay sau khi đánh đổ chính quyền cuối cùng của Hùng Vương năm 43sdl, đã không những phải vây bắt hàng trăm “cừ soái” đày đi Linh Lăng, thu gốm trống đồng để đúc ngựa, mà còn “điều tấu Việt Luận hơn 10 việc khác với Hán Luật”. Tàn phá triệt để toàn bộ kiến trúc thượng tầng của chính quyền Hùng Vương, nhằm xây dựng một bộ máy kềm kẹp nô dịch theo lối “Hán pháp”. Nhưng chưa đầy 60 năm sau, vào năm 100 sdl, bộ máy nô dịch này đến lượt bị đả phá mạnh mẽ qua cuộc khởi nghĩa Tượng Lâm, dẫn đến kết quả cuối cùng là sự tan rã hoàn toàn vào những năm 180 sdl, với sự hiện diện của Chu Phù Sĩ Nhiếp, và nhất là sự ra đời của Mâu Tử lý hoặc luận.

Một nhà nước Việt Nam kiểu mới xuất hiện trên cơ sở nền văn hóa Hùng Vương được tăng cường và củng cố bởi tư tưởng và văn hóa Phật giáo mới hội nhập. Nền văn hóa này không những thành công tạo nên sự sụp đỏ của bộ máy kềm kẹp phương Bắc, mà còn biểu lộ tính ưu việt của dân tộc ta bằng cách đồng hóa ngược lại những người Trung Quốc vì nhiều lý do khác nhau đang sinh sống tại nước ta, làm cho họ thành người Việt, chấp nhận lối sống phong cách Việt, chấp nhận “hạnh ” Việt.

Lý tưởng Bồ Tát

Thứ hai, họ kêu gọi toàn dân chống lại bộ máy đàn áp của người Hán, mà ngày nay ta có thể tìm thấy một số những rơi rớt trong truyện số 68 trong Lục độ tập kinh tờ 36c24-25, với chủ trương “Bồ tát thấy dân kêu ca, do vậy gạt lệ, xông mình vào nơi chính trị hà khắc để cứu dân khỏi nạn lầm than” (Bồ tát đổ dân ai hiệu vi chỉ huy lệ đầu thân mệnh hồ. Lệ chánh, tế dân nạn ư đồ thán). Đây là một chủ trương mà các kinh hành Phật giáo khác tồn tại ở Trung Quốc lẫn Việt Nam vào ba thế kỷ đầu sdl không thấy nói tới. Rõ ràng đây là một gởi gấm của những người Phật tử Việt Nam đói với tình hình đất nước lúc bấy giờ. Thậm chí, ngay cả khi ta nghiên cứu quá trình hình thành truyện 68 này, ta sẽ thấy điểm này không thể xuất phát từ nguồn gốc Ấn Độ được, bởi vì truyện đã nói đến phong tục địa táng và bỏ vàng vào miệng người chết. Ngay cả chi tiết bỏ vàng vào mệng người chết này, thì tục lệ Trung Quốc vào thời này không thấy nói tới.

Thiên Lễ ngi chí cuả Hậu Hán thư 16 1b12 viết, khi vua chết thì “cơm ngậm châu ngọc như lễ”. Đàn cung của Lễ ký chính nghĩa 8 tờ 7á cũng nói khi người chết thì dùng “gạo sò làm cơm, không nỡ để miệng trống”. Tạp ký ở Lễ ký chính nghĩa 43 tờ 2a7 chép rõ hơn: Thiên tử cơm chín vỏ sò, chư hầu bảy vỏ, đại phu năm vỏ, sĩ ba vỏ. Khổng Dĩnh Đạt (574-640) dẫn Điền thụy, bảo: “Đại tang thì cơm đều ngọc, ngậm đều ngọc”. Tư liệu Trung Quốc do thế không nói gì đến việc bỏ vàng vào miệng người chết, như truyện 68 này. Do thế, chắc chắn đã hình thành sau biến cố năm 43 sdl, họ tạo nên những truyện Phật giáo vừa giảng giải đạo lý vừa tuyên truyền và gửi gấm những hoài bảo của người Việt Nam khi đất nước ta bị quân thù chiếm đóng.

Phê phán nho giáo

Thứ ba, ngoài truyện 68, Lục độ tập kinh còn đầy dẫy những truyện hoặc do chính một tác giả Việt Nam sau thời Hai Bà Trưng viết nên hoặc cải biên những truyện Phật giáo đang được lưu hành trước đó mà bây giờ do yêu cầu của đất nước và cuộc đấu tranh sống còn với kẻ thù được biên tập nên. Một số những truyện này, ta có thể chỉ ra một cách dễ dàng. Thí dụ, truyện 49 và 86, hai truyện này thẳng thừng phê phán Nho giáo hết sức nghiệt ngã. Truyện 49 ở Lục độ tập kinh 5, ĐTK 152, tờ 28a 22-23 viết: “Tôi ở đời lâu năm, tuy thấy nho sĩ chứa đức làm lành, há có bằng được đệ tử của Phật quên mình cứu người, âm thầm mà không nêu tên” (xử thế hữu niên, tuy đổ nho sĩ tích đức vi thiện, khởi hữu nhược Phật đệ tử thứ ký tế chúng ân xử nhi bất dương danh dã hồ).

Truyện 86 tờ 48a3-6 viết: “… các nho sĩ hỏi đạo cân thì [Phạm chí] đáp đạo sâu, hỏi nghĩa hẹp thì giải nghĩa rộng. Các nho sĩ nói: “Người này đạo cao trí xa, có thể làm thầy”. Họ đều cúi đầu hàng phục” (… chúng nho nạn thiển nhi đáp đạo hoằng, vấn hiệp nhi thích nghĩa quảng Chư Nho viết: đạo cao minh hà giả, khả sư yên. Thiêm hàng khể thủ”); quả là một đòn sấm sét đánh bạt những xum xoe của hàng nho gia sĩ thứ.

Viết như thế rõ ràng không thể xuất phát từ một văn bản Ấn Độ nào được, mà là một cải biên cuả một tác giả Việt Nam nêu lên quan điểm phê phán tư tưởng đạo đức về hiếu để của các nhà nho mà sau biến cố 43 sdl đã ồ ạt tràn sang nước ta. Người phê phán này là nghiệt ngã bởi vì nó nhắm vào một trong những trụ cột của tư tưởng hiếu đạo mà các nhà nho thời Tây Hán đã ra sức cố gắng dựng nên; đó là việc nêu tên đối với đời sau. Ta cần nhớ Hiếu kinh mở đầu bằng câu: “Thân thể tóc da nhận tự cha mẹ không dám tổn thương, đó là bắt đầu của hiếu; lập thân hành đạo nêu tên hậu thế đó là kết cục của đạo hiếu” (thân thể phát phu thọ chi phụ mẫu, bất cảm tổn thương, hiếu chi thủy; lập thân hành đạo, dương danh ư hậu thế, hiếu chi chung).

Không những phê binh chung của đạo hiếu là nêu tên đối với hậu thế, truyện 86 còn phê phán mạnh mẽ quan niệm vô hậu mà Mạnh Tử nêu lên, đó là “bất hiếu có ba, vô hậu là lớn nhất” (bất hiếu hữu tam vô hâu vi đại). Lục độ tập kinh 8, tờ 48a7-10 viết: “Ta muốn cái đạo vô dục, ý muốn ấy mới quí. Đem đạo truyền cho thần, đem đức trao cho thánh, thần thánh truyền nhau giáo hóa rộng lớn không bao giờ hư, đó mới gọi là sự thừa tự tốt. Bây giờ các ngươi ngăn nguồn đạo, chặt gốc đức, có thể gọi là kẻ vô hậu đó vậy”.

Khẳng định có một cách thừa tự tốt, đó là đem đạo đức truyền cho nhau, và đồng thời phê phán khái niệm thừa tự hẹp hòi của quan niệm vô tư và Mạnh Tử nêu lên, hiển nhiên đã nhắm thẳng vào chính những tư tưởng Nho giáo đang lưu truyền tại nước ta, báo động cho quần chúng biết về những thiếu sót và nền văn hóa nô dịch Trung Quốc đang tìm cách thâm nhập vào đời sống dân ta.

Về nguyên nhân mất nước

Thứ bốn, không những phê phán nền văn hóa nô dịch đang tràn sang, người Phật tử Việt Nam còn đủ bản lĩnh để suy gẫm nguyên nhân thất bại và sụp đổ của chính quyền Hùng Vương. Lục độ tập kinh có ít nhất 7, 8 truyện nói đến việc lấy lòng nhân để trị nước, đến sự mất nước và nguyên do vì sao mất nước. Mất nước có thể vì do kẻ thù muốn chiếm nước mình, cụ thể là các truyện 10, tờ 5a20-6a20; truyện 11, tờ 6a24-c9 v.v… Các truyện này mô tả việc đi cướp nước cuối cùng dẫn đến thất bại. Kẻ đi cướp nước cuối cùng phải trả nước lại cho người bị cướp và hoàn toàn bị chinh phục bởi người bị cướp. Đây là một nguyên lý có tách quy luật khách quan, đó là việc cướp nước bao giờ cũng đưa đến sự thất bại hoàn toàn, “phi nghĩa không bao giờ thắng được chính nghĩa”. Cho nên, để giữ chính nghĩa phải lấy lòng nhân để trị nước.

Lục độ tập kinh 4. ĐTK 152, truyện 31, tờ 18c17-18: “Chư Phật do lòng nhân là món quí nhất của ba cõi, ta thà bỏ thân này, chứ không bỏ đạo nhân” (chư Phật dĩ nhân vi tam giới thượng bảo: ngô minh tổn xu mệnh, bất khứ nhân đạo dã).

Truyện 84, tờ 47a12-14: “Đem lời Phật dạy dẫn dụ: Làm trời chăn dân, phải dùng nhân đạo, mà nay nổi giận, giận lớn thì họa to, họa to thì mất thần. Hễ mất thân thì mất nước, đều do danh cả” (dụ dĩ Phật giáo: vi thiên mục dân, đương dĩ nhân đạo nhi kim hưng hưng nộ, nô mãnh tức họa giả, họa giả tức thân táng. Phù táng thân thất quốc kỳ do danh sắc hồ!).

Chữ nhân theo lời Phật dạy do đó không chỉ áp dụng cho cá nhân, mà là một thi hành sáng suốt để trị nước, dùng điều nhân để làm hoài bão xây dựng một quốc gia lý tưởng dựa trên lòng thương về năm giới và mười điều lành, và được lập đi lập lại nhiều lần trong Lục độ tập kinh_1. Sự lập đi lập lại này thể hiện một mối quan tâm đặc biệt của các một thế hệ người Việt Nam thời Lục độ tập kinh đối với vấn đề xây dựng một đất nước bền vững có khả năng giữ nước, không còn để mất nước nữa. Để giữ nước, phải dùng đến lòng nhân, như trong truyện 11, tờ 6a25 ghi: “Lấy nhân trị quốc” (trị quốc dĩ nhân); hay truyện 9, tờ 5a12-13 viết: “Lấy năm giới mười lành làm quốc chính” (Ngũ giới thập thiện dĩ vi quốc chính); mong mỏi có được: “Vua nhân, tôi trung, cha nghĩa, con hiếu, chồng tín, vợ trinh” (quân nhân, thần trung, phụ nghĩa, tử hiếu, phu tín, phụ trinh), như truyện 70 tờ 37a24-25; “theo trời làm điều nhân, không giết dân mạng, không tham bậy làm khổ dân đen, kính người già như cha mẹ, thương dân như con, cẩn thận thực hành giới răn của Phật, giữ đạo cho đến chết”. (Tắc thiên hạnh nhân, vô tàn dân mệnh, vô cẩu tham khốn lê thứ, tôn lão nhược thân, ái dân nhược tử, thận tu Phật giới, thủ đạo dĩ tử), theo truyện 30, tò 18a6-8.

Quan hệ vua tôi, cha con, chồng vợ và đạo lý nhân nghĩa, trung hiếu, thành tín, trinh tiết, tiếp thu từ nền văn hóa truyền thống Hùng Vương bây giờ như vậy được xây dựng trên đạo lý năm giới và mười lành của Phật giáo, hoàn toàn mang tính cách dân tộc và Phật giáo của đất nước Việt Nam, không còn bị đo lường theo tiêu chuẩn không gì hơn là “chịu đựng gian khổ để thể hiện lòng thương” (hoài nhẫn hành từ). Như theo truyện 82, tờ 44a 23-27: “… Vì vua nói rộng việc trị nước, phải đem lòng từ tứ đẳng không ngăn, khuyên giữ năm giới vâng làm mười lành. Vua cùng quần thần, đồng vui thọ giới. Vua về kinh chiếu: Người không kể tôn ti, phải mang kinh năm giới, mười lành, dùng làm chính sách của nước. Từ đó về sau, ơn vua thấm đến cỏ cây, trung thần vừa thành thật, vừa trong sạch, khiêm nhường, cha đúng phép, mẹ đúng nghi, vợ chồng đều chuộng giữ đạo trinh tính, nhà có con hiếu” (… vi vương trần trị quốc, đương dĩ tứ đẳng vô cái chi từ, cần phụng ngũ giới đái thập thiện nhi hành. Vương cập thần dân, thiêm nhiên thọ giới. Vưong hoàn quốc hữu chiếu viết. Nhân vô tôn tiện đái ngũ giới thập thiện kinh dĩ vi quốc chánh. Tự tư vi hậu, vương nhuận đãi thảo mộc, trung thần thành thả thanh nhượng, phụ pháp mẫu nghi, thất gia các thượng, thủ đạo trinh tín, gia hữu hiếu tử).

Truỵện 91, tờ 52a 17-21: “Lấy năm giáo làm trị chính, không hại nhân dân: Một là nhân từ không giết, ơn tới quần sinh, hai là thanh nhường không trộm, quên mình cứu người, ba là tinh khiết không dâm, không phạm các dục; bố là thành tín không dối, lời không hoa sức; năm là giữ hiếu không say, nết không dơ dáy”.

Truyện 41, tờ 22c1: “Bậc vương giả, làm đức theo nhân” (vương gia vi đức nhân pháp).

Truyện 15 tờ 11b5: “Hạnh vua nhân đạo công binh, thương dân như thương con, dùng chính pháp trị nước” (vương hạnh nhân bình, ai dân nhuợc tử, chánh pháp trị quốc)

Truyện 40, có đến ba nơi nói về lấy lòng nhân trong đạo pháp mà trị nước. Nơi tờ 22b7-8, viết: “Dân bốn thiên hạ quí sự dạy bảo nhân từ, vâng thờ ba ngôi báu, làm mười lành lấy đó làm phép trị nước, đến được hạnh phúc mãi mãi” (Tứ thiên hạ dân tôn kỳ nhân hóa phụng tam tôn thành thập thiện dĩ vi trị pháp, toại chí vĩnh phước). Tò 22a19 chép: “Vua lấy nhân từ trị nước dung thú dạy dân” (vương trị dĩ nhân hóa dân dĩ thứ cư bỉ). Cùng truyện, tờ 22a19: “Vua dùng chính pháp giáo hóa dân” (vương trị dĩ nhân hóa dân)

Tóm lại, bỏ nhân đạo tức bỏ lời dạy sáng suốt của Phật, mà bỏ lời dạy sáng suốt của Phật thì chuyện mất nước cũng không xa. Truyện 27, tờ 17a9-10 nói: “Hễ bỏ nết hạnh của Phật pháp, mà đi làm điều tà ngụy của quỷ yêu, thì chuyện mất nước phải xảy ra”. (phù xá Phật pháp chi hạnh, nhi vi quỷ yêu chi ngụy giả, quốc tang tất hỉ). Bởi vì, mất nước là do “tham tàn, không nhân đạo, chuộng sắc, khinh bạc ngưòi hiền, khinh dân” (Kỳ vương vô đạo, tam tài trọng sắc, bạc hiền tiện dân), theo truyện 68, tờ 36c2-3.

Truyện 83, tờ 44c4 nói trắng ra: “Hễ làm vua bỏ sự giáo hóa chân chính của Phật mà đi tôn sùng yêu quí, thì đó là nền tảng của sự mất nước” (phu vi vương giả, bối Phật chân hóa nhi hưng yêu cổ, tang quốc chi cơ giả).

Do đó, để không mất nước, thì “việc trị nước phải dùng lòng thương vô bờ bến bốn bực, khuyên giữ năm giới, vâng đội mười lành” (dĩ tứ đẳng vô cái chi từ, cần phụng ngũ giới đái thập thiện nhi hành), như truyện 82, tờ 44a23-24 chép.

Qua những khẳng định như thế, ta thấy chủ trương của dân tộc ta qua những người lãnh đạo chính trị văn hóa lúc bấy giờ là việc mất nước chỉ tạm thời và việc khôi phục chủ quyền đất nước tất yếu sẽ đến. Đó là mất nước về mặt khách quan, còn có nguyên nhân mất nước khác, đó là về mặt chủ quan, tức do lòng tham của người lãnh đạo đưa đến sự mất nước. Truyện 40, tờ 22b3-4, kể chuyện một thánh vương tên Đảnh Sanh sau khi đã làm vua đất nước đã đi chiếm các nước khác, cuối cùng mới nhận ra một sự thật là : “lòng tham là lưỡi dao giết người, là nền tảng của sự mất nước” (Phù tham tàn mạng chi đạo, vong quốc chi cơ dã). Vậy thì việc mất nưóc không thể xảy ra chỉ do những yếu tố khách quan, do sự tham lam xâm chiếm của kẻ thù, mà còn về phía chủ quan là do chính lòng tham của những người lãnh đạo nước đó.

Có thể nói, suy nghĩ này một phần nào phản ảnh luồng tư tưởng của những người Việt Nam sau sự sụp đổ của triều đại Hùng Vương vào thời Hai Bà Trưng. Tìm hiểu nguyên do vì sao mất nước, mới có cơ hội để phục hồi lại đất nước. Nói tóm lại, dù chủ quan hay khách quan, mất nước là do lòng tham. Vì vậy muốn khôi phục và xây dựng lại đất nước thì phải phát triển lòng nhân, thương người, thương vật, phải có một lòng nhân từ như trời đất mà rất nhiều truyện trong Lục độ tập kinh lập đi lập lại, cụ thể là truyện 11, tờ 6b9: “Ta thà bỏ mạng sống một đời chứ không bỏ chí lớn, quên mình để yên ổn quần sinh, đó là lòng nhân bao trùm trời đất vậy”. (Ngô ninh khứ nhất thế chí mệnh, bất khứ đại chí, thứ dĩ an quần sanh, cái thiên chi nhân dã)

Tư tưởng nhân đạo này cuả Lục độ tập kinh không tìm thấy trong tư tưởng Ấn Độ. Mà đã xuất hiện trước và sau khi đế chế của Hùng Vương đã bị quân xâm lăng miền bắc càn quét vào năm 43 sdl. Khi Chù Phù nói: “Độc tà tục đạo thư giúp cho việc trị dân”, chính là đọc bản kinh Lục độ tập kinh này đây. Và thực tế sau biến cố 43sdl thì không đầy 50 năm sau từ khởi nghĩa Tượng Lâm thứ nhất năm 100 sld, cho đến phong trào độc lập của Khu Liên vào năm 138 sdl, cả một cuộc vận động độc lập vĩ đại đã nổ ra đưa tới điểm cuối cùng là sự thiết lập chính quyền độc lập dưới thời Sĩ Nhiếp vào những năm 170 trở đi.

Việc hình thành Lục độ tập kinh như thế là cả một quá trình cải biên kinh sách Phật giáo nhằm phục vụ cho yêu cầu vừa truyền ba Phật pháp vừa thực hiện chức năng gửi gấm chủ trương đấu tranh độc lập cho đất nước đến với dân tộc. Chính trong Lục độ tập kinh ta sẽ tìm ra những đức tin bản địa như tin quỉ, bói gà, gọi hồn v.v..

Thứ năm, ngoài đạo lý nhân nghĩa, Lục độ tập kinh còn ghi lại những yếu tố nói đến truyền thống dân tộc, mà điểm thứ nhất là truyện 23 quyển 3. ĐTK 152, tờ 14a26-c18, về truyền thuyết Trăm Trứng. Truyện này ta thấy có văn học Ấn Độ. Truyền thống Ấn Độ thì gọi là một trăm cục thịt (mamsapesi); đến truyện trăm con cuả Avadanajataka thì vẫn giữ nguyên lại một trăm cục thịt này, mà Chi Khiêm dịch thành nhục đoàn trong truyện Bách tử đồng sản duyên của Soạn tập bách duyên kinh 7, ĐTK 200 tờ 237a20-b29, thực hiện khoảng năm 230 sdl. Thế mà truyện 23 này của Lục độ tập kinh thì vẫn giữ nguyên là một trăm trứng (noãn bách mai). Vậy thì truyền thống về bà Âu Cơ sanh Trăm trứng này dứt khoát là phải tồn tại trước thời Hai Bà Trưng khi biến cố năm 43 xảy ra.

Đứng trước hiểm họa bị diệt vong và các truyền thống bị mai một nên truyền thống này đã được lồng vào khung cảnh Phật giáo, và các yếu tố bản địa Việt Nam như thế xuất hiện khá nhiều trong các truyện của Lục độ tập kinh hiện còn. Tất cả yếu tố bản địa này phản ảnh phần nào sinh hoạt của người Việt Nam thời Hùng Vương, trước lúc chính quyền ngoại tộc do Mã Viện thực hiện. Yếu tố bản địa cuối cùng là ngôn ngữ của Lục độ tập kinh, nang sắc thái đậm đà, điển nhã, chính điều này cho phép ta nhận rằng Lục độ tập kinh là một trong các bản kinh tiếng Việt hiện còn và được biết đến.

Truyện 52, Kinh Lỏa Quốc, từ 29c11-30a9, là một truyện hư cấu kêu gọi bảo vệ văn hóa và tập tục của dân tộc, cảnh cáo và răn đe những kẻ xâm lược đất nước. Cần chú ý đến kinh Lỏa Quốc này, vì Lỏa Quốc chính là tên mà Sử ký của Tư Mã Thiên 113, tờ 3a3, dùng để gọi ngay chính nước ta: “Phía tây Âu Lạc Lỏa Quốc xưng vương”. Đây là một câu trích trong thư Triệu Đà gửi cho Hán Văn đế vào năm 179 tdl, mà theo Tiền Hán thư 95 tờ 9a 13-b1 có câu tương đương là: “Phía Tây có Tây Âu, chúng nó nửa gầy, nam diện xưng vương”. Vậy, khi Lục độ tập kinh truyện 52 có kinh Chi Lỏa Quốc, ta phải hiểu Lỏa Quốc đây chính là chỉ nước ta. Nội dung của nó không phải để răn đe các nhà sư mà thực tế để nhắn nhủ người phương bắc muốn đem văn hóa xuống cải tạo người phương nam, bảo cho họ biết một nổ lực như thế tất yếu sẽ đưa đến thất bại và chỉ có thất bại mà thôi. Những người em thúc bá trong truyện muốn bán được hàng phải tôn trọng phong tục tập quán ở nơi mình buôn bán. Đó cũng là để nói rằng, nếu muốn cho người phương Nam tiếp thu tinh hoa của văn hóa phương bắc tất yếu phải biết tôn trọng nền văn hóa phương nam này. Rõ ràng kinh Chi Lỏa Quốc là một nhắn nhủ xa gần đối với những người làm văn hóa phương bắc, khẳng định rằng người Việt Nam không bài ngoại nhưng dứt khoát không để cho bất cứ ai có thể xúc phạm đến nền văn hóa của đất nước mình.

Đây là điểm lôi cuốn đối với chúng ta, vì kinh này là một trong số rất ít kinh có tác động lớn đến suy nghĩ của người Việt Nam vào những thời sau. Cụ thể là Tuệ Trung thượng sĩ Trần Tung (1230-1291) đã lấy hứng từ bản kinh này để viết nên bài thơ: “Vật bất năng dung”_1.

Lỏa Quốc hân nhiên tiện thoát y
Lễ phi vô dã, tục tuỳ nghi
Kim xuyên thốc ẩu vi huyền đặc
Minh kính manh nhân tác cái chi
Ngọc tháo nhập cầm ngưu bất thính
Hoa trang anh lạc tượng hà tri
Hu ta nhất khúc huyền trung diệu
Hợp bả hoàng kim chú Tứ Kỳ.

Dịch :

Vui xứ mình trần cởi áo đi
Phải đâu thất lễ chỉ tuỳ nghi
Trâm vàng, mụ hói treo làm móc
Gương sáng, anh mù lấy đậy ly
Đàn ngọc gieo lên trâu chẳng nghểnh
Chuỗi hoa kết ngọc tượng hay chi
Hỡi ôi một khúc huyền trung diệu
Dồn hết vàng kia đúc Tử Kỳ

Về việc thành lập Lục Bộ tập kinh

Qua phân tích trên ta thấy Lục độ tập kinh do Khương Tăng Hội dịch ra tiếng Trung Quốc thực tế là từ một bản Lục độ tập kinh tiếng Việt, chứ không phải từ bản tiếng Phạn như bao học giả xưa nay lầm tưởng. Bản Lục độ tập kinh này với 91 truyện của nó rõ ràng là một tập hợp các kinh truyện Phật giáo lưu hành từ thời Hùng Vương cho đến thời Hai Bà Trưng. Ta đã phát hiện có ít nhất 7 kinh đã lưu hành từ thời nhà nước Hùng Vương thực hiện chức năng quản lý và bảo vệ đất nước cho đến năm 43 sdl. Đó là các truyện 9, 14, 24, 25, 54, 61, 76, 79, 83, 88. Còn một số truyện khác xuất hiện sau thời Hai Bà Trưng tức từ năm 43 sdl trở về sau, dứt khoát không có nguồn gốc Ấn Độ, cụ thể la truyện bỏ vàng vào miệng. Điều này chắc chắn là một sáng tạo của Phật tử Việt Nam sau thời Hai Bà Trưng nhằm phê phán hiện thực chính trị hà khắc của quân thù, và kêu gọi Phật tử, những vị Bồ Tát vì giải thoát những đau khổ cho người dân lầm than, mà xông vào nơi chính trị hà khắc.

Ngoài những truyện này, ta thấy hàng loạt truyện, tuy có nguồn gốc Ấn Độ, nhưng chúng đã được cải biên và nhào nặn lại cho hợp với khẩu chúng đã được cải biên và nhào nặn lại cho hợp với khẩu vị thưởng ngoạn của người Phật tử Việt Nam, làm cho Phật giáo mang một khuôn mặt quen thuộc gần gũi đối với người dân bản xứ. Từ cải biên và nhào nặn này, một hệ thống đạo lý và điểm huấn Việt Nam đã được kết hợp chặt chẽ với tư tưởng Phật giáo, tạo thành một hệ thống điển huấn Việt Nam mới, làm cơ sở cho những xây dựng một nhà nước Việt Nam sau thời Hai Bà Trưng và kéo dài cho đến tận ngày hôm nay.

Tư tưởng nhân nghĩa, thành tín, hiếu đạo, nhân ái v.v… đã được ghi lại đầy đủ trong bản kinh này, được truyền bá rộng rãi trong mọi tầng lớp quần chúng và tác động sâu sắc về những suy nghĩ và cách cư xử của người đương thời. Đến nỗi sau này khi viết Lý hoặc luận, Mâu Tử đã dành hơn năm điều trong số 37 điều cuả luận để bàn về kinh Tu Đại Noa Lục độ tập kinh 14. Việc xác lập Lục độ tập kinh là một tập hợp các kinh điển lưu hành tại nước ta sau thời Hai Bà Trưng giúp ta hình dung lại được tình trạng của Phật giáo sau chính biến năm 43sdl. Đó là những người Phật tử đầy bản lĩnh tích cực tham gia vào quá trình đấu tranh dành độc lập cho tổ quốc và biến nền văn hóa Hùng Vương kết hợp chặt chẽ Phật giáo trở thành một thành trì chống lại chính sách diệt chủng đồng hóa cuả nhà Hán. Họ đã thành công trong sự việc này. Cụ thể là Dương Phù viết Nam châu dị vật chí vào năm 100 sdl, ghi nhận người nước ta đã biết trồng hoa Uất kim hương (tức hoa Tulip) để cúng Phật, thì cũng vào năm đó cuộc khởi nghĩa Tượng Lâm đầu tiên nổ ra báo hiệu sự ra đời của một nhà nước Việt Nam độc lập mới.

Lục độ tập kinh có khả năng là được tập thành khi nhà nước độc lập do anh hùng Khu Liên thành lập vào khoảng những năm 138 trở đi, vì đây là thời điểm cần tập hợp lại tất cả các kinh điển đang phổ biến theo yêu cầu thực tế của cuộc đấu tranh, xây dựng một nhà nước mới. Các kinh điển trước đây lưu hành rời rạc đã được tập hợp lại trở thành những bộ tập và công tác này được tiến hành cách khẩn trương. Ngoài Lục độ tập kinh ra, ta còn thấy ở Việt Nam các kinh Tạp thí dụ và Cựu tạp thí dụ. Hai bản kinh này sau đó cũng được dịch ra chữ Hán. Cựu tạp thí dụ kinh do chính Khương Tăng Hội dịch; còn Tạp thí dụ kinh thì do một độc giả vô danh, nhưng các nhà kinh lục thường xếp vào các bản thất dịch của đời Hán, nghĩa là phải xuất hiện trước năm 220 sdl. Như vậy, ta được biết vào năm 138 sdl ít nhất có ba bộ kinh bằng tiếng Việt đã được lưu hành trong dân gian.

Cho nên, câu Đàm Thiên nói: “Một phương Giao Châu, đường thông Thiên Trúc, Phật Pháp lúc mới tốt, thì Giang Đông chưa có, mà Luy Lâu lại dựng chùa hơn hai mươi ngôi, độ Tăng hơn 500 người, dịch kinh 15 quyển, vì nó có trước đây”.

Trong Thiền Uyển Tập Anh như đã ghi ở trên, hoàn toàn có thể tin được. Và trong Lý hoặc luận, Mâu Tử nói: “Kinh do Phật viết, gồm đến 12 bô, hợp tám ức bốn ngàn vạn quyển. Quyển lớn vạn lời trở xuống, quyển nhỏ ngàn lời trở lên” ở điều 1 của Lý hoặc luận là điều không cần bàn cãi. Con số tám vạn bốn ngàn quyển của toàn bộ kinh Phật, khi lập lại những thông tin này, là Mâu Tử nghe các nhà sư Phật Giáo Ấn Độ truyền lại. Nhưng khi ông viết “Quyển lớn vạn lời trở xuống, quyển nhỏ ngàn lời trở lên”, thì rõ ràng Mâu Tử đã có trong đầu óc mình hình ảnh của những bản kinh tập hợp lại trong Lục độ tập kinh, Cựu tạp thí dụ kinh hoặc Tạp thí dụ kinh. Thực tế, ngày nay nếu ta đếm các kinh dài của Lục đô tập kinh như các truyện Tu Đại Noa, Phổ Minh, v. v… thì số chữ của các kinh này không quá hơn một vạn chữ, còn các kinh nhỏ, như truyện số 3, số 4 thì khoảng một ngàn chữ trở lên, hay ít hơn.

Tóm lại, sinh hoạt Phật giáo sau thời Hai Bà Trưng thật là phong phú. Sự phong phú sôi nổi này là do yêu cầu đấu tranh chống nô dịch mà chính quyền nhà Hán đã cố tình ra sức áp chế lên đầu lên cổ dân tộc ta. Trong sinh hoạt Phật giáo ấy, ta thấy có vấn đề Quy y Tam bảo, các giới cấm, mười điều lành, phương pháp tu thiền, tu Bát quan trai, vấn đề phụ nữ có thể thành Phât hay không. Về mặt giáo lý, các khái niệm về vô thường, khổ, không, vô ngã, đều được phổ biến rộng rãi. Tư tưởng nhân ái, hiếu nghĩa, thành tín, lấy đạo nhân để trị nước, đã lưu hành và được áp dụng trong đời. Nói tóm lại, một hệ thống điển huấn và pháp luật Việt Nam đã được hình thành. Phật giáo sau thời Hai Bà Trưng đã góp phần xứng đáng vào sự nghiệp đấu tranh và bảo vệ độc lập dân tộc và vào sự hình thành một nhà nước Việt Nam kiểu mơi mà sau này Chu Phù đã phải chấp nhận, thay thế cho điển huấn của Trung Quốc và pháp luật của nhà Hán.

Lê Mạnh Thát
Trích sách “Lịch sử Phật Giáo Việt Nam”
Bản gốc
Minh họa: Tuyệt Duyệt.